Por Sh. Yousef Wahb (yaqeeninstitute.org)

Introducción

Comparado con todas las demás escrituras, el Corán es el mejor conservado tanto en los corazones de los musulmanes como en las copias escritas del códice (muṣḥaf), una manifestación de la promesa de Alá de proteger la revelación divina de toda distorsión:

En verdad, somos Nosotros quienes enviamos el Corán y, en verdad, seremos su Guardián[1].

La revelación final de Alá a la humanidad tiene muchos nombres, entre los que destacan «Corán» y «Libro» (kitāb). La palabra Qur’an está relacionada etimológicamente con la palabra «recitación», reflejando cómo la palabra divina es recitada por la lengua, mientras que kitāb refleja cómo se transcribe por escrito. El hecho de que Alá mismo otorgue estos nombres a Su palabra indica que debe preservarse mediante métodos orales y escritos. Estos métodos forman parte integrante de la definición técnica del Corán como el discurso de Alá, transmitido auténticamente por el profeta Muhammad ﷺ en conformidad con el códice escrito (ʿUthmānic)[2].

La erudición sobre la compilación escrita del Corán suele centrarse en el periodo posterior a la muerte del Profeta ﷺ. Se tiende a prestar especial atención a la compilación final del califa ʿUthmān ibn ʿAffān, que unificó los criterios de lo que es Corán y lo que no lo es. Este artículo, sin embargo, se centra en la preservación del Corán, oral y textualmente durante la época de su primer receptor y transportador, el Profeta Muhammad ﷺ. Lo que sigue sirve de continuación a otros tres artículos sobre la conservación del texto coránico y sus lecturas (qirāʾāt)[3].

Este artículo examinará las diversas formas en que el Profeta ﷺ y sus compañeros difundieron el Corán en el seno de una cultura oral y cómo el Profeta ﷺ organizó, desde los primeros días de su mensaje, la transcripción del texto en una cultura ampliamente iletrada. De ahí que el artículo se divida en dos secciones principales: la transmisión (1) oral y (2) escrita del Corán en tiempos del Profeta ﷺ. Aunque reconoce gran parte de la literatura inglesa moderna sobre la historia del Corán y se basa en obras contemporáneas de estudiosos árabo-musulmanes del Corán, este artículo emplea principalmente argumentos tradicionales de las fuentes primarias de la literatura islámica.

La primera parte de este artículo, sobre la transmisión oral del Corán, describe: (I) cómo cumplió el Profeta ﷺ con su obligación de transmitir íntegramente el mensaje de Alá a esta ummah; (II) dieciséis métodos proféticos para difundir el Corán entre la comunidad; (III) el uso temprano del término «recitadores» (qurrāʾ) y el número de ḥuffāẓ entre los compañeros del Profeta; (IV) la primera generación (ṭabaqah) de expertos qurrāʾ que aprendieron el Corán directamente del Profeta ﷺ, lo enseñaron a otros y son eslabones de las cadenas de transmisión (isnād) de las qirāʾāt canónicas; y (V) la segunda ṭabaqah de qurrāʾ expertos que aprendieron de la primera y que son eslabones de las isnād de las qirāʾāt canónicas.

La segunda parte de este artículo, sobre la transmisión escrita del Corán, abarca (I) la bibliografía sobre los escribas del Profeta y la redacción del Corán; (II) los escribas del Corán en la época de La Meca; (III) los escribas del Corán en la época medinense; (IV) la documentación instantánea del Corán tras su revelación; (V) la revisión de las copias escritas del Corán; y (VI) la familiaridad y el conocimiento de la ortografía por parte de los compañeros; (VII) la ordenación de los versículos y la disposición del Corán escrito y recitado.

Antecedentes críticos: La primera conservación del Corán y la erudición occidental

Los eruditos orientalistas y posteriormente los revisionistas occidentales han planteado dos críticas principales a la autenticidad del texto coránico. La primera es que sólo unos pocos de los ﷺ compañeros del Profeta fueron capaces de memorizar de memoria la totalidad del texto, dando por sentado que ﷺ nunca olvidó ninguna parte del Corán antes de transmitirla a los demás. Theodore Nöldeke (m. 1930), y su alumno y amigo Friedrich Schwally (m. 1919), afirmaron que «[d]urante los primeros años de su encargo divino [del Profeta], cuando apenas tenía seguidores, es posible que olvidara algunas de las revelaciones antes de que los forasteros se enteraran de ellas. «[4] A pesar de reconocer que algunos compañeros, conocidos como los «recopiladores» o «memorizadores» del Corán, «memorizaron secciones considerables que podían repetir correctamente»[5], Nöldeke y Schwally concluyen que «sigue siendo incierto si los ‘recopiladores’ individuales realmente habían memorizado toda la revelación o sólo porciones bastante grandes»[6].

Tales afirmaciones -que muy pocos de los primeros musulmanes memorizaron el Corán para garantizar su conservación completa- suelen apoyarse en: 1) interpretaciones filológicas de los términos tradicionales que describen a los «coleccionistas» del Corán, 2) enfoques metodológicos divergentes para autentificar los informes históricos, y 3) narraciones aparentemente contradictorias sobre el número de memorizadores, la concesión del aḥruf, los versículos abrogados y la revisión final del Corán entre el Profeta ﷺ y Jibrīl. Sin embargo, los incentivos para memorizar y conservar oralmente el Corán superaban con creces a los incentivos para memorizar la poesía preislámica, que a su vez se conservaba de forma muy precisa. En la primera parte de este artículo, en la que se analizan estos incentivos y las prácticas de transmisión asociadas a ellos, se estudia la recepción oral del Corán por parte de los compañeros, que lo memorizaron en su totalidad.

La segunda crítica sostiene que la centralidad de la oralidad en la cultura árabe (y, por tanto, el analfabetismo generalizado y la escasa documentación textual)[7], así como la escasez de escritos coránicos que daten de los primeros tiempos del islam, socavan nuestra certeza de que el Corán se escribiera durante la vida del Profeta ﷺ. A pesar de admitir que el Profeta ﷺ trató de «establecer un nuevo documento de revelación, así como su fijación por escrito», Nöldeke y Schwally afirmaron la falta de datos fiables sobre «los pormenores del procedimiento y la conservación y disposición del material»[8], por lo que concluyen que «es dudoso que Muḥammad pusiera por escrito todas las revelaciones del libro divino desde el principio»[9].

La verosimilitud de la documentación coránica durante la época del Profeta ﷺ fue defendida por eruditos occidentales como Carl Brockelmann (m. 1956) en su notable Historia de la tradición escrita árabe[10]. Sin embargo, los intentos de devaluar la autenticidad o cuestionar la exactitud de tales relatos no dejaron de repetirse. Régis Blachére (m. 1973) afirmó que los versículos coránicos sólo se registraron tras el traslado del Profeta a Medina, y que la escritura se limitó a los «pasajes importantes», según las preferencias personales de los compañeros y la disponibilidad de material de escritura[11]. [Además, atribuyendo confusión a los informes de los compañeros sobre la transcripción del Corán, John Burton (m. 2005) se apresuró a concluir «el fracaso de Mahoma a la hora de recopilar y editar los textos; y la sugerencia del carácter incompleto, potencial o real, que cabía esperar»[12].

Es inverosímil negar que al menos partes del Corán estuvieran documentadas por escrito durante la vida del Profeta ﷺ. No obstante, como se muestra más adelante en este artículo, el debate sobre si se escribió todo el texto en vida del Profeta existe entre algunos eruditos musulmanes y la mayoría de los no musulmanes. Al describir el proceso de recopilación del texto coránico, los compañeros siempre hacían referencia a diversos materiales, como tallos de palmera y finas piedras blancas que tenían versículos escritos. La falta de pruebas empíricas o indicaciones claras de que esos materiales abarcaran colectivamente la totalidad del texto no niega esa posibilidad. Tal posibilidad, además de otros hechos que se comentan más adelante, impulsó a figuras musulmanas autorizadas en el tema, como Makkī ibn Abī Tālib (m. 437/1045), ʿIzz al-Dīn ibn ʿAbd al-Salām (m. 660/1262), Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī (m. 852/1449), al-Suyūṭī (m. 911/1505) y al-Qasṭalānī (m. 923/1517), así como muchos eruditos musulmanes modernos, para sostener que la totalidad del Corán se escribió durante la época del Profeta ﷺ.

La influyente erudición de Nöldeke y Schwally inspiró a generaciones posteriores de académicos que aportaron abundantes obras sobre la historia del Corán. Entre ellos se encuentran Gotthelf Bergssträsser (m. 1933), que adoptó un enfoque basado en las lenguas semíticas; Otto Pretzl (m. 1941), que se centró en el qirāʾāt; John Wansbrough (m. 2002), que fundó el enfoque revisionista; y John Burton, que cuestionó la evolución del texto en relación con la ley. La obra acumulada de estos académicos sigue dominando la erudición académica occidental y los planes de estudios educativos en la actualidad. Su perdurable influencia se refleja en la afirmación de Burton de que, desde la publicación de Geschichte des Qorans de Nöldeke y su edición revisada de Schwally, «no se ha avanzado ninguna nueva sugerencia sobre la historia de los textos del Corán»[13].

La crítica general de la historia oral y escrita del Corán se extiende más allá de la época del Profeta ﷺ a todas las etapas de su compilación por sus sucesores. Curiosamente, hay una clara insistencia en describir la narrativa islámica tradicional como confusa, incoherente y contradictoria. Esta erudición sigue adoptando un tono acusatorio, como se representa en el comentario de Claude Gilliot a continuación:

…debido a que las desventuras detalladas sobre la transmisión y codificación del Corán -tanto oralmente como transmitido por escrito- son tan grandes, las antiguas narraciones musulmanas sobre estos temas no ofrecen ninguna claridad real sobre lo que significa «ʿcódice ʿUthmānico». En segundo lugar, incluso si los musulmanes creen que el Corán que tenemos ahora es el «códice ʿUthmānic», nuestro análisis de las narraciones musulmanas sobre el asunto no nos deja con la misma certeza[14].

En una alegación recurrente de que los propios primeros musulmanes estaban confundidos,[15] Burton concluye finalmente que el proceso de recopilación del Corán fue «producto de un largo proceso de evolución, acreción y ‘mejora'»[16].

En The History of the Qurʾanic Text, Muṣṭafā al-Aʿẓamī comienza trazando un claro patrón de argumentos erróneos o nociones preconcebidas entre los críticos modernos de la autenticidad del Corán. [17] Otro destacado compromiso contemporáneo con las críticas orientales y occidentales del Corán, que va mucho más allá de la crítica historiográfica, es la obra del filósofo egipcio ʿAbdel Raḥmān Badawī (m. 2002) Défense de la vie du Prophète Muhammad contre ses Détracteurs.[18] Esta obra francesa se tradujo posteriormente al árabe.[19] A lo largo de sus 13 capítulos, Badawī desmonta sistemáticamente diversas críticas al Corán avanzadas entre los siglos IX y XX. Lo más relevante para el ámbito de este artículo es que Badawī dedicó el décimo capítulo a debatir el orden cronológico del Corán[20]. Contrastando la ordenación islámica tradicional de los capítulos (sūrahs) de La Meca y Medina con cinco intentos tardíos de orientalistas de los siglos XIX y XX, Badawī concluye que el Corán en su totalidad se ordenó por escrito durante la vida del Profeta [ﷺ][21].

Aparte de las investigaciones en curso sobre la antigüedad tardía y la paleografía, parece persistir el olvido de la erudición islámica tradicional en estos temas y el análisis inadecuado de sus interpretaciones. Las disparidades epistémicas entre las metodologías orientales o revisionistas y las de los eruditos musulmanes son a menudo evidentes, especialmente en lo que respecta a la autentificación de los hechos históricos o la evaluación del valor de certeza de la transmisión coránica. Además, a menudo se acusa a los tradicionalistas musulmanes del pasado y del presente de parcialidad espiritual y compromiso teológico con la preservación del Corán como palabra de Dios, acusaciones que desestiman las rigurosas aportaciones al tema realizadas por multitud de eruditos musulmanes.

Aunque este artículo no se ocupa principalmente de esas críticas individuales, muchas de ellas se abordarán al esbozar la historia y analizar los métodos de la transmisión oral y escrita del Corán.

Parte I: La transmisión oral del Corán en la época del Profeta ﷺ

La transmisión oral ha sido el principal método de conservación del texto coránico, impulsada por numerosos hadices proféticos y relatos de las primeras generaciones musulmanas que prometían la recompensa final para los portadores del Corán. Por ejemplo, se dice que el Profeta ﷺ dijo: «Si el Corán estuviera [escrito] en una piel y luego se arrojara [la piel] al fuego, no se quemaría»[22] Al-Qāsim ibn Sallām (m. 224/838), comentando este hadiz, dijo que la «piel» denota alegóricamente el corazón del creyente que abarca el Corán. [23] De ahí que al-Aṣmaʿī (m. 216/831) y otros eruditos dedujeran que memorizar el Qur’an protege a la persona del Fuego del Infierno[24] Ibn Qutaybah (m. 276/889) narró que el compañero del Profeta Abū Amāmah dijo: «Memoriza el Qur’an, o recita el Qur’an, y no te dejes engañar por estos códices (maṣāḥif). Ciertamente, Allah no atormenta con el Fuego del Infierno a un corazón que abarca el Corán.» Ibn Qutaybah añadió: «El cuerpo es un locus del Qur’an exactamente igual que la piel. «[25] Incluso después de que ʿUthmān ibn ʿAffān transcribiera el Corán en un códice compilado, los recitadores de los compañeros, en sus respectivas regiones, siguieron enseñando a los musulmanes el Corán tal como lo aprendieron del Profeta ﷺ y de conformidad con el texto escrito del códice ʿUthmānico recién oficializado.[26]

Diversas disciplinas -incluida la historia de la vida del Profeta (sīrah), el hadiz y las ciencias coránicas (ʿulūm al-Qurʾān)- analizan el concepto de revelación (waḥy) y sus métodos, escenarios y circunstancias en un amplio examen de los 23 años de vida de revelación del Profeta. La recepción (talaqqī) del Corán por parte del Profeta fue escuchando directamente la recitación de Jibrīl o recibiendo inmediatamente la waḥy en su corazón. En el Corán se utilizan derivaciones del talaqqī como «Y en verdad, [Oh Muhammad], recibes el Corán de un Sabio y Conocedor»[27] y «Y no esperabas que se te transmitiera el Libro, sino que [es] una misericordia de tu Señor. Así que no seas ayudante de los incrédulos»[28] ʿUlūm al-Qurʾān dedicó temas y subtemas a los diferentes métodos de waḥy y talaqqī[29] Antes de exponer los diversos métodos mediante los cuales el Profeta ﷺ enseñó el Corán a sus compañeros, se justifica un retrato de su capacidad humana para cargar con la responsabilidad Divina de transmitir el mensaje de Alá.

La responsabilidad profética de transmitir el Mensaje Divino

Cuando el Profeta ﷺ recibió la primera revelación, se dio cuenta de su difícil misión de preservar el mensaje de Alá, el Corán. Aunque Alá prometió preservarlo, el Profeta ﷺ estaba ansioso por retener y transmitir cada letra del Corán y estaba constantemente preocupado por su capacidad para memorizarlo. Alá relató esta preocupación del Profeta ﷺ en el propio Corán (75:16-19) y le aseguró que el texto -e incluso sus significados- se conservarían[30] Al relatar la situación, Ibn ʿAbbās señaló que, cuando la revelación llegaba al Profeta ﷺ, éste sufría grandes penalidades y movía los labios preocupado por su conservación.

Alá dijo: «No muevas tu lengua para apresurarte con ella. Nos corresponde a Nosotros recogerlo y daros la capacidad de recitarlo». Ibn ʿAbbās dijo: [Esto significa] Él lo recogerá en tu corazón, y luego tú lo recitarás. «Y cuando te lo hayamos recitado, entonces sigue la recitación». Ibn ʿAbbās dijo: [Esto significa] Así que escúchalo y permanece en silencio. Así pues, cuando Jibrīl acudía a él, el Mensajero de Allah ﷺ escuchaba, y cuando se marchaba, lo recitaba como le había enseñado[31].

Como el ser humano es olvidadizo por naturaleza, fue necesaria la intervención divina: «Te haremos recitar y no olvidarás más que lo que Alá quiera»[32] Al comentar este versículo, al-Rāzī (m. 605/1210) dijo que establece el milagro del Corán de dos maneras. En primer lugar, la memorización por parte del Profeta de este largo texto, a pesar de ser iletrado y sin que se dedicara a estudiarlo durante mucho tiempo, es milagrosa. En segundo lugar, la sūrah en la que se menciona el versículo es mecana, y sin embargo proporcionaba profecías futuras que se cumplieron posteriormente[33].

Pero ¿olvidó alguna vez el Profeta ﷺ algo del Corán? Como humano, el olvido era posible para él ﷺ, pero sólo de una manera circunstancial que no comprometiera su memorización del Corán. Se relató que ﷺ oyó a un hombre recitando el Corán por la noche y dijo: «Que Alá le conceda Su Misericordia, pues me ha recordado tales y tales versículos de tales y tales sūrahs que me había hecho olvidar.»[34] Abū Bakr al-Ismāʿilī (m. 370/981) dijo,

El olvido de partes del Corán por parte del Profeta ﷺ es de dos tipos. Uno de ellos es olvidar algo que pronto recuerda. Este tipo está relacionado con su naturaleza humana y se indica en su dicho: «Verdaderamente soy un ser humano como vosotros. Olvido como vosotros olvidáis». El segundo [tipo] es Allah levantando esa parte de su corazón para abrogar su recitación. Este [tipo] es el significado de la excepción en «Te haremos recitar y no olvidarás salvo lo que Allah quiera».

En cuanto al primer tipo, es circunstancial y desaparece rápidamente según el significado evidente de: «En verdad, somos Nosotros quienes hemos hecho descender el Corán y, en verdad, seremos sus guardianes». En cuanto al segundo [tipo], está incluido en el dicho de Alá: «No abrogamos un versículo ni hacemos que se olvide, salvo que traigamos [uno] mejor que él o similar a él»[35].

Tras citar a al-Ismāʿilī, Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī añadió otra categorización del olvido del Profeta basada en la naturaleza de la cosa olvidada. Es categóricamente posible si no está relacionado con su deber de transmitir el mensaje de Alá. Si lo que se olvida está relacionado con la transmisión del mensaje, el olvido puede ocurrir pero bajo dos condiciones: 1) que olvide algo después de haberlo transmitido; y 2) que lo recuerde después, ya sea por sí mismo o porque otra persona se lo recuerde[36]. En cuanto al tiempo anterior a la transmisión de una revelación concreta, no es posible que el Profeta ﷺ lo olvide[37].

El Qur’an contiene censuras explícitas al propio Profeta ﷺ en múltiples ocasiones, sobre todo a la hora de asegurar su transmisión íntegra del mensaje: «Anuncia lo que te ha sido revelado de tu Señor, y si no lo haces, entonces no has transmitido Su mensaje»[38] Establecer la comprensión teológica del profetismo, las cualidades necesarias de un profeta (como la veracidad, la honradez, la transmisión del mensaje y la inteligencia) y la revelación son requisitos previos para comprender y apreciar la innegable conservación del texto coránico. Si Muhammad ﷺ fue el verdadero mensajero de Dios, debió contar con su confianza y apoyo para transmitir la totalidad del mensaje. El Corán es veraz, no sólo por su concordancia con profecías anteriores, sino también por la integridad de quien lo transmitió.

No obstante, ¿es empíricamente verificable que el Profeta ﷺ memorizara y entregara la totalidad del Corán a sus compañeros? Según muchos eruditos, todo el Corán descendió inicialmente (al-nuzūl al-jumlī) al cielo más cercano en la Noche del Poder (laylat al-qadr) antes de descender a intervalos sobre el Profeta (al-nuzūl al-tafṣīlī) a lo largo de 23 años hiyri[39]. A pesar de la promesa de Dios de preservar la memorización del Profeta, el Profeta ﷺ no se limitó a confiar en una implantación milagrosa del Corán en su corazón. Antes bien, solía recitarlo constantemente y repasar la revelación con Jibrīl cada Ramadán[40]. Las sesiones anuales de repaso se dedicaban probablemente a lo que se había revelado ese año[41], para refrescar los conocimientos del Profeta sobre el Corán y eliminar los versículos abrogados[42]. Además, durante el último año de su vida, el Profeta ﷺ repasó el Corán, probablemente en su totalidad, con Jibrīl en dos ocasiones. Las descripciones de estas sesiones indican un ambiente interactivo en el que uno leía mientras el otro escuchaba, y luego se alternaban. Potencialmente, entonces, el Profeta ﷺ lo revisó dos veces cada año y cuatro veces en su último año[43] La lectura del Profeta ﷺ a Jibrīl es la autoridad fundamental para el método primario de aprendizaje y transmisión del Corán, la entrega oral[44].

Parte del acierto de revelar el Corán a intervalos fue facilitar su memorización al Profeta [ﷺ][45]. Cuando los incrédulos criticaron que el Corán no se revelara todo de una vez, Alá explicó la razón: «Para que así fortalezcamos vuestro corazón. Hay dos posibles interpretaciones exegéticas de la frase «Para que fortalezcamos vuestro corazón»: (i) para fortalecer vuestro corazón de forma continua, y/o (ii) para asegurarnos de que lo memorizáis para que vuestro corazón permanezca tranquilo. [47] Puesto que la memorización depende del esfuerzo humano y los seres humanos son propensos al olvido, la memorización del Profeta fue un don especial de Dios, independiente del esfuerzo e inmune al olvido circunstancial[48] Como principal receptor de la revelación, no había forma posible de que el ser humano retuviera el Corán excepto a través del único ser humano encargado de su recepción y entrega. Así pues, el Profeta ﷺ recibió el mandato divino de transmitir el Corán recitándolo a la gente.

A lo largo del Corán, Alá ordenó frecuentemente al Profeta ﷺ que lo «recitara» a otros:

Y recítales,[49]

Di: «Venid, os recitaré lo que vuestro Señor os ha prohibido»,[50]

Así os hemos enviado a una comunidad ante la que han pasado otras comunidades para que les recitéis lo que os hemos revelado,[51]

Y es un Corán que hemos separado por intervalos para que lo recitéis a la gente durante un período prolongado,[52]

Di: «Sólo se me ha ordenado adorar al Señor de esta ciudad, que la hizo sagrada y a quien pertenecen todas las cosas. Y se me ha ordenado ser de los musulmanes. Y [se me ha ordenado] recitar el Corán»[53].

Otros versículos ordenaban al Profeta ﷺ recitar sin mencionar explícitamente a quién: «Recitad lo que se os ha revelado.»[54] Además de estas órdenes, múltiples versículos atribuyeron al Profeta ﷺ el deber de recitar el Corán en sentido declarativo, en lugar de imperativo: «Así como hemos enviado entre vosotros a un mensajero de vosotros mismos recitándoos Nuestros versículos.»[55]

Transmitir el Corán mediante la recitación subsume ciertas premisas contextuales. En primer lugar, el Profeta ﷺ no leía ni escribía, como tampoco lo hacía la mayoría de los destinatarios iniciales de su mensaje. Por lo tanto, la transmisión oral, mediante la articulación precisa y la memorización, fue el principal método de transmisión. En segundo lugar, el Profeta ﷺ fomentó la documentación escrita y nombró escribas oficiales. Sin embargo, mantuvo la transmisión oral como método principal incluso después de que gran parte del Corán se hubiera escrito[56].

Métodos proféticos de enseñanza del Corán

El Profeta enseñaba el Corán de dos maneras: 1) iqrāʾ: lo recitaba a un compañero, que a su vez recitaba la misma parte de vuelta de la misma manera, y 2) ʿarḍ: el compañero recitaba al Profeta ﷺ lo que previamente habían aprendido de él para verificar, revisar y corregir su recitación. ʿArḍ ha sido históricamente el principal método de transmisión del Corán. Aunque es un método compartido con otras disciplinas como la transmisión de hadices, el ʿarḍ del Corán requería condiciones únicas:

1. Debe ser de memoria. A diferencia del ʿarḍ del hadiz, que no estipula la memorización, el ʿarḍ del Corán es de memoria ya que su primer maestro, el Profeta ﷺ, no leía ni escribía sino que sólo lo enseñaba mediante la comunicación oral. No sabemos de ningún compañero que leyera al Profeta ﷺ a partir de una copia escrita del Corán. Incluso si eso hubiera sucedido, la copia escrita sólo habría servido para hacer exacta la articulación oral del texto.
2. Debe recitarse a otra persona (por ejemplo, un instructor). Leer solo, por ejemplo, no se considera ʿarḍ, ni siquiera en el sentido literal del término[57].
3. Debe seguir reglas generales y específicas de precisión (ḍabṭ). La ḍabṭ general implica la pronunciación precisa del pasaje recitado. La ḍabṭ específica consiste en pronunciar el recitado según un estilo de lectura concreto. El primero se ocupa de la entrega del texto, mientras que el segundo se centra en articular determinadas interpretaciones, proporcionando un estilo único de educación coránica[58].

Los compañeros subrayaban la importancia de un acto de adoración concreto comparando cómo lo enseñaba el Profeta ﷺ con cómo lo enseñaba el Corán. Por ejemplo, el Profeta ﷺ enseñó a sus compañeros a recitar una oración (duʿāʾ) contra el Fuego del Infierno y las pruebas del más allá y del más acá «igual que les enseñó una sūrah del Qur’an»,[59] igual que les enseñó la oración por la guía (istikhārah) «igual que les enseñó una sūrah del Qur’an». «[60] Del mismo modo, el Profeta ﷺ les enseñó a recitar la oración del tashahhud[61] «igual que les enseñaba una sūrah del Qur’an.»[62] El tashahhud fue relatado por decenas de compañeros que constantemente lo enseñaban a la gente con pequeñas variaciones, todas igualmente válidas. Se dice que ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb lo enseñó a la gente en el púlpito (minbar).[63] En consecuencia, los juristas discutieron largamente las palabras exactas del tashahhud, investigando cada una de las palabras y frases. El cuidado de la comunidad primitiva por transmitir y preservar el Corán no fue menos exigente.

La sīrah y la literatura hadith ilustran cómo el Profeta ﷺ aplicó los dos métodos de iqrāʾ y ʿarḍ en su búsqueda de cada oportunidad para enseñar el Corán a sus compañeros. En el libro contemporáneo Wathāqat naql al-naṣṣ al-Qurʾānī min rasūl Allāh ilā ummatih, Muḥammad Jabal catalogó 14 estilos proféticos diferentes de enseñanza del Corán que abarcan diversos escenarios y situaciones. La siguiente sección incorpora la lista de Jabal y la complementa con datos adicionales derivados de varios trabajos interdisciplinarios.

1 – Recitar a los compañeros tras la revelación

Múltiples hadices relatan situaciones en las que el Profeta ﷺ transmitió instantáneamente el Corán a sus compañeros mientras se revelaba. Zayd bin Thābit, uno de los compañeros que presenció cómo la revelación descendía sobre el Profeta ﷺ, describió la recitación instantánea del Profeta y su orden de escribir el versículo: «No son iguales los creyentes que se sientan [en casa] y los que se esfuerzan en el camino de Alá». «[64] Otros hadices documentan la recitación por parte del Profeta de versículos o capítulos, como las sūrahs de al-Ṣaff, al-Jumuʿah, al-Mursalāt y al-Kawthar, tras su revelación a grupos de compañeros.

ʿAbdullāh ibn Salām narró: «Un grupo de Compañeros del Mensajero de Alá estábamos sentados hablando, y dijimos: ‘Si supiéramos qué acción es la más amada por Alá, entonces la haríamos.’ Entonces Allah, Altísimo, reveló Lo que hay en los cielos y lo que hay en la tierra exalta a Allah, y Él es el Exaltado en Poder, el Sabio. Oh vosotros que habéis creído, ¿por qué decís lo que no hacéis?». [sūrah de al-Ṣaff]. Después de narrar la historia, el narrador, ibn Salām, recitó toda la sūrah y dijo: «El Profeta ﷺ nos recitó la sūrah [entera] hasta completarla.»[65].

Abū Hurayrah describió cómo preguntó al Profeta ﷺ por algunos de los significados de al-Yumuʿah inmediatamente después de su revelación y recitación por el Profeta ﷺ a un grupo de compañeros. [66] En cuanto a la revelación de al-Mursalāt, ʿAbdullāh ibn Masʿūd relató que: «Mientras nosotros [un grupo de compañeros del Profeta] estábamos en compañía del Profeta ﷺ en una cueva de Minā, se reveló la Sūrah al-Mursalāt y él la recitó, y yo la oí directamente de su boca en cuanto la recitó. «[67] Después de dormir la siesta un día mientras estaba entre sus compañeros, el Profeta ﷺ levantó de repente la cabeza, sonriendo. Al ser preguntado por el motivo de su sonrisa, el Profeta ﷺ declaró: «Hace un momento se me ha revelado esta sūrah», y les recitó la Sūrah al-Kawthar.[68] De este modo, los compañeros pudieron presenciar de primera mano la revelación del Qur’an, recibirla a través de la entrega directa de la recitación e interactuar instantáneamente con el mensaje divino a medida que era revelado.

2 – Recitando a los que invitaba al Islam

Uno de los enfoques daʿwah que el Profeta ﷺ utilizaba para desbloquear los corazones de la gente, como el de Abū Bakr, era recitarles el Qur’an. La inimitable elocuencia del Qur’an afectó profundamente a los árabes, cuyo dominio de la elocuencia hizo que se sometieran a su estilo sin precedentes y a su naturaleza trascendente. Como uno de los primeros en abrazar el Islam, Abū Bakr invitó a cinco de sus homólogos a conocer al Profeta ﷺ y escuchar el Corán: ʿUthmān ibn ʿAffān, al-Zubayr ibn al-ʿAwwām, ʿAbdulraḥmān ibn ʿAwf, Saʿd ibn Abī Waqqāṣ, y Ṭalḥah ibn ʿUbaydillāh. Curiosamente, los cinco no sólo se hicieron musulmanes, sino que también estaban entre los diez a los que se les prometió el Paraíso (yannah). El Profeta ﷺ también recitó el Corán al invitar a Asʿad ibn Zurārah, Dhakwān ibn ʿAbd Qays, Ṭufayl ibn ʿAmr al-Dūsī, Abū Dharr al-Ghifārī, Khuwaylid ibn ʿĀmir, así como los seis partidarios medinenses (anṣār) que se reunieron con él en La Meca antes de la primera promesa de al-ʿAqabah. [69]

3 – Enseñar a los que vinieron a abrazar el Islam

El Profeta ﷺ enseñó la Sūrah Yūsuf y la Sūrah al-ʿAlaq a Rāfiʿ ibn Rifāʿah y Muʿādh ibn ʿAfrāʾ cuando acudieron a él en La Meca para abrazar el Islam[70] Otro ejemplo es cuando un grupo de unos 20 hombres abisinios acudió a La Meca tras oír hablar del Profeta ﷺ para aprender sobre el Islam. Tras mantener una conversación con el Profeta ﷺ, abrazaron el Islam y permanecieron en La Meca durante tres días. Durante ese tiempo, aprendieron gran parte del Corán revelado y acabaron llevándolo a su país[71].

El Profeta ﷺ también enseñó el Corán a personas que conoció mientras emigraba a Medina, como Buraydah ibn al-Ḥuṣayb. El Profeta ﷺ le enseñó parte de la Sūrah Maryam nada más convertirse. Más tarde, Buraydah acudió al Profeta ﷺ en Medina y el Profeta ﷺ le preguntó: «¿Cuánto del Corán conoces, oh Buraydah?». Dijo: «Oh Mensajero de Allah, me habías enseñado en al-Ghamīm aquella noche en que me encontré contigo parte de una sūrah en la que se menciona [la historia de] Maryam.» El Profeta ﷺ pidió a Ubayy ibn Kaʿb que le enseñara el resto de la sūrah. Entonces, el Profeta ﷺ dijo a Buraydah: «Oh Buraydah, aprende la sūrah al-Kahf con ella [la sūrah Maryam], ya que es una luz para su compañero en el Día del Juicio.»[72] Buraydah no sólo era un maestro del Qur’an para su pueblo, sino que también fue nombrado su recaudador de zakāh por el Profeta ﷺ,[73] lo que refleja una práctica profética de dar prioridad de posición a la gente del Qur’an. Otro ejemplo es el de ʿUthmān ibn al-ʿĀs, que abrazó el islam cuando llegó con un grupo de Thaqīf para conocer al Profeta ﷺ. ʿUthmān buscó apasionadamente todas las oportunidades posibles para aprender el Corán del Profeta ﷺ, a quien le gustó su dedicación y lo nombró líder de su pueblo a pesar de ser uno de los más jóvenes[74].

Se informó que un hombre de Bahrein cuyo nombre era ʿAbdullāh ibn al-Ashajj envió a su sobrino, ʿAmr ibn ʿAbd Qays, a Medina para preguntar sobre el Profeta ﷺ y su mensaje. Al presenciar varios signos de su Profecía, ʿAmr abrazó el Islam. El Profeta ﷺ le enseñó entonces los Sūrahs al-Fātihah y al-ʿAlaq, y le pidió que invitara también a su tío al Islam[75]. Al-Bāqillānī (m. 403/1013) observó que una práctica constante del Profeta ﷺ era indicar inmediatamente a todo nuevo musulmán que leyera y aprendiera el Corán, y que no daría prioridad a ninguna otra cosa por encima de eso[76].

4 – Recitar a la gente reunida en la mezquita

El Profeta ﷺ recitaba a menudo el Corán en público a grandes grupos de personas, especialmente a los congregados en la mezquita. Por ejemplo, ʿĀʾishah relató que: «Cuando se revelaron los versículos de (ribā) [usura], el Mensajero de Alá ﷺ los recitó en la mezquita [a la gente]»[77] El Profeta ﷺ también instaló una tienda dedicada en su mezquita para que los delegados visitantes de Thaqīf escucharan el Corán y vieran rezar a los musulmanes.

5 – Recitar el Corán recién revelado durante el viaje

Los viajes ofrecieron al Profeta ﷺ varias oportunidades para recitar el Qur’an. Por ejemplo, según lo narrado por Ibn Masʿūd, el comienzo de la Sūrah al-Fatḥ le fue revelado al Profeta ﷺ mientras regresaba a Medina desde al-Ḥudaybiyyah. El Profeta ﷺ compartió inmediatamente la buena nueva con los compañeros recitando el versículo revelado: «Os hemos dado una clara conquista.»[78] En otra narración, Mujammiʿ ibn Jāriyah relató que el Profeta ﷺ esperó a que la gente se reuniera en un área de descanso llamada Kurāʿ al-Ghamīm para recitarles el versículo. [79] La tercera narración de ʿAbdullāh ibn Mughaffal describe la articulación(tajwīd) del Profeta de ciertas letras y su agradable voz: «Vi al Mensajero de Alá ﷺ el día de la Conquista de La Meca sobre su she-camel, recitando la Sūrah al-Fatḥ con un vibrante tono tembloroso»,[80] lo que significa que prolongaba el final de versículos con nunación como mubīnā, mustaqīmā y ʿazīzā. [81] Las dos últimas narraciones del relato describen cómo el Profeta ﷺ leía claramente y en voz alta a la gente y con un estilo performativo[82].

6 – Enseñanza individual

Múltiples compañeros mencionaron explícitamente que el Profeta ﷺ les enseñó individualmente. Por ejemplo, Ibn Masʿūd dijo: «Le he leído más de 70 sūrahs al Profeta»[83] El Profeta ﷺ también le pidió una vez: «Recítame el Corán». Ibn Masʿūd respondió: «¿Te lo recito mientras te ha sido revelado?». El Profeta ﷺ respondió: «Me gusta oírlo de otros»[84] Otro ejemplo de las relaciones de enseñanza individual que el Profeta ﷺ mantenía con sus compañeros es cuando informó a Ubayy ibn Kāʿb de que «Alá me ha ordenado que te recite el Corán». Ubayy preguntó: «¿Te ha mencionado Alá a mí por mi nombre?», y cuando el Profeta ﷺ respondió afirmativamente, a Ubayy se le saltaron las lágrimas[85].

7 – Recitar en reuniones

Un día, mientras montaba su montura de camino a visitar a un compañero enfermo, el Profeta ﷺ pasó junto al jefe de los hipócritas, ʿAbdullāh ibn Ubayy, sentado con un grupo de los suyos. El Profeta ﷺ bajó de su montura, los saludó y se sentó durante un breve rato recitando el Corán y haciendo súplicas (duʿāʾ). [86] La dedicación del Profeta a la enseñanza del Corán queda ejemplificada en un informe, narrado por Anas ibn Mālik, en el que se ataba una piedra al estómago para acallar el hambre mientras enseñaba a la gente del banco (ahl al-ṣuffah),[87] un grupo de compañeros que vivían en el pórtico de la mezquita ﷺ del Profeta (ṣuffah), ya que era su único refugio.

8 – Recitar en la oración

Como imam habitual de la comunidad, el Profeta ﷺ recitaba el Corán en voz alta en al menos seis rakʿahs diarias (oraciones obligatorias) y otras dos rakʿahs semanales (jumuʿah), además de oraciones ocasionales como el Eid, las oraciones por los eclipses solares y lunares (kusūf y khusūf), la oración por la sequía (istisqāʾ) y la oración nocturna recomendada (qiyām). Como se sabe en la ley islámica (fiqh), la cualificación mínima básica de leer en voz alta como imam es permitir que los que están detrás de ti escuchen.

Los compañeros estaban comprometidos con la oración en congregación (jamāʿah) con el Profeta ﷺ y no faltaban a ella salvo en casos de emergencia grave. En muchos informes, documentaron que escuchaban el Corán del Profeta ﷺ en la oración. Incluso ocasionalmente, en oraciones con recitación subvocal (sirriyyah),

El Profeta ﷺ en las oraciones del Ẓuhr solía recitar al-Fātiḥah junto con otras dos sūrahs en las dos primeras rakʿahs: una larga en la primera rakʿah y una sūrah más corta en la segunda, y a veces los versos eran audibles. En la oración del ʿAṣr, el Profeta ﷺ solía recitar al-Fātiḥah y dos sūrahs más en las dos primeras rakʿahs y solía prolongar la primera rakʿah. [88]

Las colecciones de hadices dedicaban capítulos a la recitación ﷺ del Profeta en la oración, identificando los sūrahs que recitaba con frecuencia en oraciones específicas. Por ejemplo, al reprender a un hombre que presumía de recitar muy rápidamente una parte larga del Corán, Ibn Masʿūd comentó: «Hemos oído la recitación del Profeta ﷺ. Recuerdo muy bien la recitación de aquellos sūrahs que el Profeta ﷺ solía recitar, y eran dieciocho sūrahs del mufaṣṣal [desde al-Ḥujurāt, capítulo 49, hasta el final del Qur’an, los capítulos 114],[89] y dos sūrahs de los sūrahs que comienzan con ḥā mīm. «[90] La regularidad de la recitación del Profeta y la recepción de varios capítulos del Corán fue afirmada por el abuelo de ʿAmr ibn Shuʿayb, quien declaró: «No hay sūrah larga o corta del mufaṣṣal excepto la que oí recitar al Profeta ﷺ mientras dirigía a la gente en las oraciones obligatorias. «[91] Además de todas las al-mufaṣṣal, también se informó de que el Profeta ﷺ dirigía oraciones con varios capítulos, entre ellos: al-Baqarah, Āl ʿImrān, al-Nisāʾ, al-Māʾidah, al-Anʿām, al-Aʿrāf, al-Tawbah, al-Muʾminūn, al-Rūm, al-Sajdah y Qāf. [92]

9 – Recitar en los sermones
Los sermones del Profeta ofrecían una plataforma para recitar versículos repetidamente, así como para transmitir los recién revelados. Umm Hishām bint Ḥārithah ibn al-Nuʿmān dijo que memorizó la Sūrah Qāf por asistir a los ﷺ sermones de los viernes (khuṭbahs) del Profeta por la frecuencia con que la recitaba. [93] Cuando Alá reveló los versículos de la Sūrah al-Nūr que declaraban la inocencia de ʿĀʾishah de falsas acusaciones, el Profeta ﷺ pronunció un discurso en el que recitó estos versículos.

10 – Enviar delegados a las reuniones musulmanas recitando el Corán recién revelado.
En el noveno año de la hiyrah, después de la batalla de Tabūk, el Profeta ﷺ quiso realizar la peregrinación (ḥajj) pero no se sentía cómodo haciéndolo mientras continuaba la práctica politeísta de circunvalar la Kaʿba desnuda. Durante ese tiempo, se reveló la primera parte de la Sūrah al-Tawbah. El Profeta ﷺ envió los primeros 40 versículos de la sūrah con Abū Bakr, a quien nombró líder de la temporada del ḥajj, para que los recitara ʿAlī a los peregrinos. ʿAlī recitaba repetidamente los versículos a todos los grupos de personas a los que podía llegar. Montado en su montura, se dirigía a las zonas donde se celebraban rituales de ḥajj y los leía hasta que, según describió, le fallaba la voz[94].

11 – Compañeros que enseñan a los nuevos musulmanes
El Profeta ﷺ ordenó a sus compañeros que enseñaran el Corán tanto a individuos como a grupos. El Profeta ﷺ mantuvo esta práctica

en su ciudad [La Meca], en su morada de inmigración [Medina] y en el resto de las regiones que conquistó en las que prevaleció el Islam. No dejó a un grupo en algún lugar ni a ninguna comunidad de esta ummah sin un maestro del Corán dedicado a ellos exactamente igual que no los dejó sin una persona que les enseñara lo esencial y las obligaciones del Islam, que no les está permitido ignorar ni aflojar en aprender[95].

En efecto, según lo narrado por ʿUbādah ibn al-Ṣāmit, «el Profeta ﷺ se ocupaba [de modo que] cuando un hombre inmigrante acudía a él [para abrazar el Islam], el Profeta ﷺ asignaba a uno de nosotros para que le enseñara el Corán.»[96] A ʿUbādah se le asignó un hombre al que hospedó y alimentó en su casa. [97] Ubayy ibn Kaʿb fue asignado a Ashajj ʿAbd al-Qays, que vino de Bahrein para aprender Qur’an y fiqh del Profeta ﷺ. El Profeta ﷺ asignó a Ubayy ibn Kaʿb al grupo de la tribu Ghāmid que vino a abrazar el Islam[98] y a otro compañero a un grupo de la tribu Khawlān.[99]

12 – Compañeros que se enseñan unos a otros
Este método es evidente en muchos relatos de la vida de los compañeros, algunos de los cuales fueron mencionados en los estilos antes mencionados. Abū Saʿīd al-Judrī narró que el Profeta ﷺ se presentó ante un grupo de musulmanes en al-ṣuffah mientras un hombre les recitaba el Corán, y el Profeta ﷺ hizo duʿāʾ por ellos[100] Sahl ibn Saʿd al-Anṣārī narró una situación similar en la que se estaban enseñando el Corán unos a otros. El Profeta ﷺ se mostró complacido con ellos y declaró: «Toda alabanza es para Alá. El Libro de Alá es uno y contiene lo rojo y lo negro. ¡Leed el Corán! Leedlo antes de que llegue un tiempo en el que [algunos] lo enderezarán como se endereza una flecha, que [su recitación] no irá más allá de sus gargantas, buscando una recompensa por ello en este mundo y no esperando su recompensa en el otro.»[101] En múltiples ocasiones reportadas, algunas con isnād discutible, el Profeta ﷺ también instruyó a sus compañeros para que enseñaran el Corán a sus vecinos.[102]

Los compañeros que emigraron a Abisinia solían leer, repasar y estudiar juntos el Corán. El Corán estaba profundamente presente en sus interacciones y debates con los cristianos abisinios. Cuando se reveló el versículo 3:64, el Profeta ﷺ se lo envió a Jaʿfar ibn Abī Ṭālib, que era uno de los líderes de los residentes musulmanes abisinios, y le pidió que lo utilizara entre los demás versículos que empleaba en sus debates con los cristianos[103].

13 – Envío de mensajeros a pueblos y regiones para enseñar el Corán
Después de que la primera promesa de al-ʿAqabah tuviera lugar en La Meca, el Profeta envió a Muṣʿab ibn ʿUmayr, que llegó a ser conocido como el maestro del Corán (muqrī), a Medina y le ordenó que enseñara el Corán a sus gentes. [104] Con la coordinación de su anfitrión medinés Asʿad ibn Zurārah, Muṣʿab solía recorrer la ciudad visitando las casas de al-Anṣār, invitándoles al islam y enseñándoles el Corán.[105] Más tarde, ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm también fue enviado a Medina para ayudar a Muṣʿab en su misión. [106] De ahí que el Corán conquistara Medina dos años antes de la inmigración del Profeta a ella. [107] Del mismo modo, el Profeta ﷺ envió a Muʿādh ibn Yabal y a Abū Mūsā al-Ashʿarī a Yemen, a ʿAmr ibn Ḥazm a Najrān con el grupo de Banū al-Ḥārith, y envió a un compañero a al-Ḥārith ibn ʿAbd Kulāl en Ḥimyar para que le recitara a él y a su hermano Nuʿaym la Sūrah al-Bayyanah. [108] Muʿādh ibn Yabal también recibió la orden del Profeta ﷺ tras la conquista de La Meca de permanecer allí y enseñar el Corán a la gente.

El Profeta ﷺ ordenaba a menudo a sus enviados y delegados que enseñaran el Corán junto con los fundamentos del islam y sus leyes. En su al-Tarātīb al-Idāriyyah, ʿAbdulḥayy al-Kittānī (m. 1382/1962) dedicó toda una sección a «aquellos que el Profeta desplegó en diferentes zonas para enseñar a la gente el Corán y hacerles comprender la religión»[109].

14 – Ordenar a los líderes militares que permanezcan en las zonas recién conquistadas para enseñar el Corán a los nuevos musulmanes.
En el décimo año de la hiyrah, el Profeta ﷺ envió a Jālid ibn al-Walīd a Banū al-Ḥārith ibn Kaʿb en Najrān y le ordenó que los invitara al Islam y, si se hacían musulmanes, que se quedara entre ellos para enseñarles el Islam y el Corán. La misión tuvo éxito, y el Profeta ﷺ le pidió que regresara a Medina con un grupo de ellos para reunirse con él ﷺ. Después de reunirse con ellos, el Profeta ﷺ envió a ʿAmr ibn Ḥazm de vuelta con ellos a Najrān para continuar enseñándoles.

15 – Viajeros hacia y desde Medina que enseñan a los beduinos musulmanes
Debido a la constante recitación y enseñanza del Corán por parte del Profeta ﷺ, su memorización se extendió entre la población de Medina y otras ciudades, y se extendió hasta incluir a los beduinos del vasto desierto de Arabia. Muchos de los delegados de esos grupos que llegaron a abrazar el islam y aprender el Corán del Profeta ﷺ enseñaban a los beduinos a su regreso, como se documenta, por ejemplo, en la historia de ʿAmr ibn Salāmah. ʿAmr, cuya compañía real con el Profeta ﷺ es discutidaﷺ, se convirtió en el imam más cualificado de su pueblo por el mero hecho de aprender de esos viajeros de paso. Dijo,

Los viajeros pasaban junto a nosotros cuando volvían de [reunirse con] el Profeta ﷺ. Solíamos pedirles que nos enseñaran el Corán. Nos informaban de que el Profeta ﷺ dijo: «Que os dirija en la oración el que más [memorice] el Corán.» Así que yo solía dirigirlos [a mi gente] y era uno de sus más jóvenes [pero] el que más había memorizado el Corán[110].

El relato revela cómo la gente solía competir por memorizar el Corán y cómo ʿAmr se comparaba con el resto de su pueblo que, a pesar de su lejanía del centro de la comunidad musulmana, aprendía y enseñaba el Corán con regularidad.

16 – Los primeros modelos de escuelas coránicas
El Profeta ﷺ fomentó el aprendizaje del Corán en grupo tanto con sus acciones como con sus palabras. Según describe ʿAbdullāh ibn ʿUmar, el Profeta ﷺ solía reunir a los compañeros para recitar el Corán y aprender de él: «Solíamos leer [un versículo que requiere] postración [sujūd al-tilāwah] al Profeta ﷺ para que se postrara y así todos nosotros lo hiciéramos hasta que no tuviéramos espacio para movernos. «[111] El Profeta ﷺ también animó verbalmente a los individuos a aprender colectivamente el Corán al afirmar: «Un grupo no se reúne en una de las casas de Dios Altísimo recitando el Corán y estudiándolo juntos, salvo que la tranquilidad descienda sobre ellos, la misericordia los envuelva, los ángeles los abarquen y Dios los mencione a los que están en Su presencia. «[112] El Profeta ﷺ alabó las voces de un grupo de compañeros yemeníes, diciendo: «Conozco las voces de un grupo de Ashʿarīs por la noche cuando entran, y sé dónde se instalan por sus voces con el Corán por la noche, aunque no haya visto dónde se instalan ni cuándo se instalan durante el día.»[113]

Incluso antes de que los musulmanes de La Meca pudieran reunirse públicamente para aprender el Corán, varios lugares albergaban la recitación e instrucción periódicas en grupo. El primer lugar fue Dār al-Arqam, donde el Profeta ﷺ se reunió en secreto para aprender el Corán durante tres años. Abū Bakr también estableció una pequeña mezquita en el patio de su casa, donde rezaba y recitaba el Corán en voz alta, embellecía su voz como medio de daʿwah, y lloraba y lloraba por éxtasis espiritual. Muchos incrédulos de La Meca, entre ellos mujeres y niños, solían reunirse alrededor de su casa para escuchar su recitación[114] Su hija y esposa del Profeta, ʿĀʾishah, lo documentó en su famoso y elocuente discurso sobre las virtudes de su padre[115].

Después de que el número de musulmanes aumentara a 40, y después de que ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb se convirtiera al Islam, el Profeta ﷺ pasó de la daʿwah secreta a invitar públicamente a la gente al Islam. La primera mezquita de Medina que acogió la recitación del Corán fue establecida por Rāfiʿ ibn Mālik al-Zuraqī antes de la inmigración del Profeta ﷺ[116] Rāfiʿ fue uno de los seis primeros musulmanes medinenses procedentes de al-Anṣār y fue uno de los doce medinenses que, como es sabido, prometieron su creencia en el Islam al Profeta ﷺ en al-ʿAqabah. Rāfiʿ fundó una mezquita y una escuela del Corán tras aprender ayāt del Profeta ﷺ y coger unas hojas que tenían versículos escritos, como se verá más adelante.

Al documentar las actividades de enseñanza organizada de Muṣʿab ibn ʿUmayr y ʿAbdullāh ibn Umm Maktūm en Medina antes y después del traslado del Profeta a ella, algunos eruditos mencionaron la casa de Makhramah ibn Nawfal. Conocida como la Casa de los Recitadores (Dār al-Qurrāʾ), acogió a ibn Umm Maktūm cuando se trasladó a Medina[117]. Al-Kittānī se basó en estos informes para aportar las primeras pruebas históricas del establecimiento de escuelas del Corán[118].

Uno de los lugares educativos coránicos más importantes, donde varios compañeros aprendieron a recitar el Corán y memorizaron muchas sūrahs, fue al-ṣuffah. Dada su proximidad a la mezquita del Profeta, siempre resonaba allí el zumbido de la recitación de los habitantes de al-ṣuffah[119] Al-ṣuffah daba cobijo a muchos compañeros que no podían permitirse una vivienda. La principal ocupación de estos compañeros era aprender y enseñar el Corán, así como las prácticas de su ejemplo vivido, el Profeta [ﷺ][120] Al-ṣuffah «no sólo era un refugio de bienestar, sino también una escuela para la memorización del Corán y para la enseñanza de sus normas». El Profeta ﷺ solía destinar a muchos de ellos [la gente de al-ṣuffah] a las [diferentes] tribus para enseñarles el Corán y el fiqh de la religión.»[121]

Según al-Bāqillānī, las circunstancias y las características de ahl al-ṣuffah hacían necesario que memorizaran todo lo revelado del Corán durante su estancia en ella[122] Entre sus características especiales, la gente de al-ṣuffah nunca vaciló en su compromiso con el Corán ni en su apoyo al islam. Su adoración y la certeza de que merecían la alabanza de Alá en el Corán no dejaban de aumentar[123]. Al-Nawawī (m. 676/1277) afirmó que la recitación en grupo del Corán está recomendada en virtud de pruebas claras y de la práctica de las primeras y últimas generaciones de eruditos[124].

Tras la muerte del Profeta ﷺ, los compañeros continuaron este legado de educación coránica, y sus alumnos se contaban por miles. Ibn ʿUmar narró acerca de su padre: «He visto al Comandante de los Fieles (amīr al-muʾminīn) ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb sentado en el púlpito (minbar) mientras los inmigrantes (muhājirūn) y los anṣār lo rodeaban; les estaba enseñando la religión y el Corán como un maestro enseña a los niños. «[125] Los programas y escuelas del Corán para niños, que hoy conocemos como maktab o kuttāb en diversas culturas musulmanas, son fruto de las numerosas contribuciones de ʿUmar a la educación coránica. Al-Nafrāwī (m. 1126) dijo,

El primero en reunir a los niños en el maktab fue ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb. Ordenó a ʿĀmir ibn ʿAbdullāh al-Juzāʿī que se comprometiera a enseñarles [el Corán] y ʿUmar le asignó un salario del tesoro público (bayt al-māl). Entre esos niños se encontraban los poco inteligentes y los inteligentes. ʿUmar ordenó a ʿĀmir que escribiera para los no inteligentes en su tablilla (lawḥ) y que sólo enseñara a los inteligentes sin escribir. ʿUmar también se aseguró de que los niños aprendieran cosas propensas a desvanecerse con el tiempo como [su] linaje, etnia y asociación tribal. Los niños pidieron a ʿUmar que redujera sus horas de maktab, por lo que ordenó a su maestro que se sentara [sólo para enseñar] desde después de la oración del fajr hasta el mediodía y desde la oración del ẓuhr hasta la oración del ʿaṣr, y luego los niños descansaban durante el día[126].

Cuando ʿUmar regresó a Medina después de haber estado fuera un mes durante la conquista de Sham, la gente le echaba de menos, así que fueron a recibirle [fuera de la ciudad]; los niños viajaron casi 40 kilómetros lejos de Medina para recibirle. Se reunieron con ʿUmar el jueves, pasaron la noche con él y regresaron juntos a Medina el viernes[127] Como estaban agotados por el viaje, ʿUmar les dio el jueves y el viernes libres. Este fin de semana «se convirtió en sunnah hasta el Día del Juicio Final». ʿUmar hizo duʿā para que a quien aplique esta costumbre [sunnah] se le conceda [todo] el bien y para que a quien la cancele se le restrinja su provisión.»[128]

Muchos otros compañeros eran a su vez expertos maestros del Corán. Abū al-Dardāʾ era el principal profesor de Corán de la mezquita de Damasco, con más de 1600 alumnos. Solía dividir sus clases en grupos de diez y designar un instructor asistente (ʿarrīf) para cada grupo[129] Abū Mūsā al-Ashʿarī fue nombrado enviado de Basora, donde también enseñaba el Corán. A pesar de la dificultad de asumir un cargo público como ese, Abū Mūsā era conocido por su enseñanza diaria del Corán, la organización de las clases y la supervisión directa de los ayudantes de enseñanza en la mezquita de Basora. En una ocasión reunió a los recitadores más avanzados de sus alumnos y llegaron a ser 300.[130] Los compañeros, sin embargo, no descuidaron la importancia de combinar la memorización con la práctica de las enseñanzas coránicas. Ibn Masʿūd pasó 22 años en Kūfah enseñando Corán y fiqh a numerosos alumnos. Una famosa revolución contra los omeyas fue dirigida por un grupo conocido como «el ejército de qurrāʾ», compuesto por 4000 alumnos de Ibn Masʿūd y sus alumnos[131].

Una comunidad coránica diversa

La memorización y recitación del Corán no se limitaba a una clase específica de la sociedad. Hombres, mujeres, niños, personas de diferentes orígenes culturales y étnicos, discapacitados y esclavos aprendían y memorizaban el Corán. Queda fuera del alcance de este artículo reseñar las biografías de los numerosos compañeros de tales orígenes que recitaban y memorizaban el Corán. No obstante, los siguientes ejemplos muestran cómo algunos de ellos figuraban entre las principales autoridades del Corán durante y después de la época del Profeta ﷺ.

Cuando ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb irrumpió en casa de su hermana Fāṭimah para confrontarla respecto a su aceptación del Islam, la encontró a ella y a su marido aprendiendo la Sūrah Ṭāhā del esclavo liberado (mawlā) Jabbāb ibn al-Aratt. El indescriptible impacto de la recitación de Ṭāhā, y la devoción de su hermana a su fe, acabaron por inspirar la conversión de ‘Umar al Islam.

Otro antiguo esclavo, Sālim ibn Maʿqil, había servido una vez a Abū Ḥuthayfah ibn ʿUtbah. La esposa de Abū Ḥuthayfah, Thubaytah, acabó liberándolo. Abū Ḥuthayfah lo adoptó (antes de que se aboliera la adopción de hijos no biológicos) y Sālim pasó a ser conocido como mawlā Abū Ḥuthayfah. Sālim era un experto qārī que enseñó el Corán a varios compañeros, entre ellos su antiguo maestro. Como uno de los primeros musulmanes que emigraron a Medina antes que el Profeta ﷺ, Sālim solía dirigirlos en la oración, ya que era el más experto en el Qur’an. Entre los que rezaban detrás de Sālim había gente como ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb.[132]

Mientras narraba la historia de las falsas acusaciones contra ella, ʿĀʾishah, que Alá esté complacido con ella, se describió a sí misma diciendo: «Yo era una muchacha joven y no sabía mucho del Corán»[133] Esta declaración implica que su conocimiento del Corán era limitado debido a su corta edad y que las mujeres adultas solían saber mucho de él. [134] De hecho, las esposas ﷺ del Profeta, como ʿĀʾishah, Ḥafṣah y Umm Salamah, no sólo memorizaron gran parte del Corán, sino que también presenciaron el descenso de la revelación en sus casas. Vieron cómo el Profeta ﷺ recibía el Corán de Jibrīl y cómo lo enseñaba a la gente, y siguieron su ejemplo al enseñarlo a mujeres y hombres. Además de figurar entre los qurrāʾ de los compañeros, algunas de las esposas del Profeta, especialmente ʿĀʾishah y Umm Salamah, se encontraban entre los transmisores de qirāʾāt.[135] Varios compiladores de hadices informaron de algunos de los qirāʾāt que el Profeta recitó a través deʿĀʾishah y Umm Salamah.[136]

Una de las mujeres memorizadoras del Corán fue Umm Waraqah bint ʿAbdullāh ibn al-Ḥārith al-Anṣārī, a quien el Profeta ﷺ solía llamar la mártir (shahīdah). Solía visitarla y pedía a sus compañeros que le acompañaran diciendo: «Vamos a visitar a la shahīdah». Aprobó que tuviera una persona (muʾadhdhin) que elevara la llamada a la oración (adhān) específicamente para ella en su casa.[137] La profecía ﷺ del Profeta se hizo realidad cuando fue asesinada durante el reinado de ʿUmar por uno de sus sirvientes.[138]

Hujaymah bint Ḥuyayy, conocida como Umm al-Dardāʾ y esposa de Abū al-Dardāʾ, fue una de las famosas memorizadoras del Corán. Estaba muy dedicada a aprenderlo y enseñarlo y se cuenta que dijo: «Me encanta leerlo [exactamente] como fue revelado.»[139]

Asmāʾ bint Yazīd ibn al-Sakan (o Umm ʿĀmir al-Ashmaliyyah) fue una famosa recitadora que hacía que los escribas escribieran partes del Corán para ella. Participó en la compilación del Corán en tiempos de Abū Bakr y compartió su memorización con Zayd ibn Thābit, jefe del comité de compilación, junto a una copia personal transcrita por Ubayy ibn Kaʿb.[140] Se dice que dijo: «Aprendí a leer 21 sūrahs antes de que el Profeta ﷺ se trasladara a nosotros desde La Meca.»[141]

Durante su vida, el Profeta ﷺ instruyó frecuentemente a sus compañeros para que enseñaran el Corán a sus hijos, muchos de los cuales memorizaron porciones significativas del mismo. Por ejemplo, ʿAbdullāh ibn ʿAbbās memorizó todo el al-mufaṣṣal cuando tenía 13 años. Después de que el Profeta ﷺ se trasladara a Medina, Zayd ibn Thābit fue traído a él por gente que le dijo al Profeta ﷺ: «Este es un muchacho joven que ha memorizado de lo que Alá ha hecho descender sobre ti 17 sūrahs.» El Profeta ﷺ quedó impresionado y le instruyó: «Oh Zayd, aprende el estilo de escritura [o la lengua] de los judíos. En verdad, por Alá que no confío en ellos en lo que respecta a mi libro [el Corán]». En 15 días, a la madura edad de 11 años, Zayd había aprendido su lengua y empezó a traducir sus mensajes al Profeta ﷺ y a escribir sus respuestas a los mismos[142] El papel de Zayd en la conservación oral y textual del Corán fue excepcional, como se verá más adelante.

La sunnah del Profeta de enseñar el Corán a los niños fue adoptada fervientemente por sus compañeros y sus sucesores, que siguieron su estilo exacto de lectura de la manera que conocemos hoy en día a través de la ciencia del tajwīd.

La primera generación [de esta ummah] no recitaba el Corán ni lo enseñaba a los niños si no era en [el estilo de la correcta] recitación (murattalan) y articulación (mujawwdan). Un niño no se graduaba del maktab hasta que no era completamente diestro en la recitación del Corán; lo único que le faltaba era conocer las reglas y terminologías que hoy se llaman la ciencia del tajwīd. Además, [la primera generación] solía enseñar también a sus hijos en el maktab las palabras oscuras del Corán (gharīb al-Qur’an),[143] algunas de sus moralejas y la poesía árabe que las contiene, un resumen de los principios de credo y fiqh mencionados en el Corán, y algunos hadices que describían la moral del Profeta[144].

Por lo tanto, el niño graduaba el maktab con un conocimiento suficiente de la lengua, los hadices, la poesía, el credo y el fiqh. Si tal cantidad fuera la única educación religiosa que obtuviera, le habría bastado para todos los asuntos mundanos y religiosos necesarios[145].

Los memorizadores del Corán entre los compañeros
La amplia difusión del Corán entre todas las clases sociales de la primitiva comunidad musulmana no menoscabó la exactitud de su transmisión oral. De hecho, el Corán se recitaba y enseñaba constantemente en masa con la redacción más correcta y la articulación más precisa. Como ya se ha señalado, los incentivos para memorizar, conservar y enseñar el Corán superaban a los de la poesía preislámica. Además de los innumerables relatos que ilustran la dedicación de los compañeros a memorizar, estudiar y recitar el Corán en las oraciones de día y de noche, la sīrah documenta los nombres y biografías de decenas de ellos a los que se dieron los títulos de qurrāʾ o ḥuffāẓ.

El título qurrāʾ se atribuía comúnmente a los ḥuffāẓ del Corán revelados hasta el momento en que se les concedía el título. Más tarde, el título qurrāʾ sólo se refería a quienes habían memorizado el Corán en su totalidad. El término también adquirió diferentes denominaciones en distintas disciplinas como qirāʾāt y fiqh. En contra de la connotación clásica del término en la literatura morfológica y coránica como relacionado con ‘recitadores’, una visión moderna del término qurrāʾ sostiene que se confundía a los aldeanos (ahl al-qurā) con los recitadores, qurrāʾ, lo que los primeros aprovechaban para ganar prestigio político y social[146] Es poco probable que muchos musulmanes cayeran en un error tan rudimentario. Además, aunque esta distinción impuesta fuera histórica y morfológicamente válida,[147] «no socava estrictamente la existencia histórica de una clase concomitante de lectores.»[148] Como se muestra a continuación, el título de qurrāʾ surgió ya en el cuarto año después de la hiyra.

Los qurrāʾ estuvieron al frente de sucesivas batallas y guerras en vida y tras la muerte del Profeta ﷺ, lo que suscitó preocupación por la pérdida de los portadores del Corán. En 4/625, pocos meses después del martirio de 70 compañeros en la batalla de Uḥud, unos 80 compañeros más (conocidos por ser qurrāʾ) fueron martirizados con engaño en las dos expediciones de al-Rajīʿ (nombre de un pozo a ocho millas de Asfan) y Biʾr Maʿūnah (nombre de un pozo en Hiyaz cuya ubicación exacta no está bien identificada). Estos 80 compañeros fueron enviados por el Profeta ﷺ a petición de algunas tribus no musulmanas para enseñar a sus gentes el Corán y los fundamentos del Islam.

Al-Rajīʿ es la trágica historia de un astuto complot de las tribus ʿAḍal y Qārrah, que mataron a ocho de los diez enviados del Profeta y entregaron a los otros dos a Quraysh, que los asesinó como continuación de su venganza contra los musulmanes. Antes de recibir la noticia sobre el grupo de al-Rajīʿ, el Profeta envió 70 compañeros al líder árabe, Mālik ibn ʿĀmir,[149] que había solicitado un grupo de qurrāʾ para enseñar a su pueblo. Mālik rechazó la ﷺ invitación del Profeta a hacerse musulmán, pero mostró interés en aprender más sobre el islam junto a su pueblo. A pesar de la reticencia del Profeta ﷺ a enviar a sus compañeros en gran número a las zonas del Nayd, que por entonces albergaban a muchos de sus enemigos, hizo honor a la protección (jiwār) prometida por Mālik. Deshonrosamente, el sobrino de Mālik, ʿĀmir ibn al-Ṭufayl, pidió a algunos de sus aliados que mataran a todo el grupo mientras acampaba en los alrededores de Biʾr Maʿūnah. Sesenta y nueve de ellos murieron; sólo un superviviente herido pudo regresar a Medina, donde murió un par de años después. Se narra que Alá había revelado un versículo en el que declaraba Su complacencia con aquellos compañeros, pero el versículo fue abrogado posteriormente[150] Muchos prodigios sobrenaturales (karāmāt) que estos compañeros experimentaron antes y después de la muerte están ampliamente documentados en la literatura sīrah.

Los qurrāʾr Maʿūnah eran conocidos por dos cualidades distintas: su conocimiento del Corán y su compromiso con los servicios sociales. Anas ibn Mālik dijo: «Solíamos llamarlos los qurrāʾ. Solían cortar leña durante el día y rezar toda la noche»[151] Su ocupación durante el día era la tala de árboles; solían recoger y almacenar leña cerca de las habitaciones de las ﷺ esposas del Profeta y de la ṣuffah para los musulmanes que la necesitaban. Se dice que siempre estaban ocupados por las tardes aprendiendo el Corán y rezando en grupo. Una narración afirma que «sus familias solían pensar que siempre estaban en la Mezquita, y la gente de la ṣuffah siempre solía pensar que estaban con sus familias»[152] Su fallecimiento entristeció profundamente al Profeta ﷺ. Anas dijo: «Nunca vi al Mensajero de Alá ﷺ tan apesadumbrado [por la pérdida de un] pequeño ejército como le vi apesadumbrado por aquellos 70 hombres que se llamaban qurrāʾ (y fueron asesinados) en Biʾr Maʿūnah; e invocó maldiciones durante un mes entero sobre sus asesinos.»[153]

La invocación del Profeta, mencionada por Anas, se practicaba en las oraciones congregacionales (conocidas como qunūt). Distinta de otros tipos de qunūt, esta práctica del Profeta ﷺ legisló lo que en fiqh se conoce como qunūt de las calamidades (qunūt al-nawāzil) que los musulmanes practican hasta hoy cuando les aflige una calamidad. El qunūt del Profeta, que reflejaba su profundo dolor por los qurrāʾ, no se debía a una falta de satisfacción por su fallecimiento. Más bien, como señala al-Asnawī (m. 772/1370), el Profeta ﷺ hizo qunūt centrado en «evitar la rebelión de [esos] asesinos y corresponder a la calamidad de los musulmanes [pidiendo] sucesores para ellos porque eran [un grupo de] los valientes qurrāʾ»[154].

Identificar o reconocer a los compañeros en función de su asociación con el Corán o con determinadas partes de él era un fenómeno común que demuestra la centralidad del Corán en la vida de la comunidad. Por ejemplo, a algunos compañeros se les llamaba «la gente de la Sūrah al-Baqarah», que era, según al-Bāqillānī, una metáfora de quienes habían memorizado todo el Corán[155]. Al-Bāqillānī explicó que, dado que al-Baqarah es la sūrah más larga y difícil de memorizar, era raro que los compañeros comenzaran su memorización con ella. Más bien, solían empezar con los capítulos cortos de al-mufaṣṣal y sólo memorizaban al-Baqarah después de memorizar la mayoría de las otras partes reveladas del Corán. Esta era la costumbre de los primeros inmigrantes, los que tuvieron una larga compañía con el Profeta ﷺ y los que abrazaron el islam más tarde o a una edad temprana.

La preocupación por perder el qurrāʾ en las guerras no hizo sino aumentar con el tiempo. Desde los incidentes de al-Rajīʿ y Biʾr Maʿūnah hasta otras batallas importantes como la de Ḥunayn, e incluso poco después de la muerte del Profeta ﷺ en la batalla de al-Yamāmah, donde 40 qurrāʾ fueron martirizados, la necesidad de preservar tanto oral como textualmente el Corán se convirtió en una obligación comunal crítica. Sin embargo, el número de qurrāʾ restantes después de al-Yamāmah probablemente superó el total conocido de 120 martirizados. Esto puede deducirse del temor de ʿUmar de que «si los qurrāʾ siguen muriendo en gran número en otras batallas, se perderá una gran parte del Corán»[156] ʿUmar hizo este comentario a Abū Bakr al aconsejarle sobre la importancia de compilar textualmente el Corán, tras destacar que ya se habían producido «numerosas matanzas». El temor de ʿUmar (y otros compañeros) por la pérdida del qurrāʾ no delataba una falta de convicción en la promesa divina de proteger el Corán. Simplemente seguían el ejemplo del Profeta de utilizar todos los medios posibles para preservar el texto, reconociendo que la promesa celestial se manifestaría en sus esfuerzos humanos.

El número de memorizadores (ḥuffāẓ) durante la época del Profeta ﷺ

Sin duda, hubo muchos memorizadores y portadores del Qur’an durante la época del Profeta ﷺ. Enseñar el Qur’an se consideraba un acto de culto tan sagrado que se desaconsejaba a los compañeros aceptar una compensación por enseñarlo, lo que dio lugar a diferencias jurídicas entre las escuelas de derecho sobre la validez de recibir una compensación por la enseñanza del Qur’an. Como se ha mostrado anteriormente, diversos informes de hadices, la sīrah y las biografías de los compañeros del Profeta aportan pruebas claras de la amplia transmisión oral (tawātur) del Corán.

En un puñado de hadices aparentemente contradictorios se enumeran cuatro, cinco o seis memorizadores entre los compañeros[157]. Algunos estudiosos concilian las diferentes cifras interpretando los informes como 1) una preferencia subjetiva o una comparación entre determinados grupos de compañeros, o 2) la importancia concedida a un nivel concreto de dominio del Corán. Otros eruditos consideran que los informes 3) son inauténticos en cuanto a su isnād o significado debido a insuficiencias en la numeración o en los acontecimientos históricos, 4) se contradicen con un gran número de otros informes que afirman la memorización de muchos compañeros, o 5) se ven contrarrestados por la dificultad práctica de abarcar el número exacto de memorizadores en tales circunstancias de revelación continua y educación masiva[158].

Reuniendo varios informes recopilados, por ejemplo, por al-Bāqillānī en al-Intiṣār, al-Suyūṭī en al-Itqān, y al-Qasṭalānī en Laṭāʾif al-ishārāt se establece que 21 compañeros memorizaron todo el Corán durante la vida del Profeta ﷺ. El número llega a 23 al incluir a Mujammiʿ, de quien se dice que lo memorizó todo excepto dos o tres capítulos,[159] y a Abdulwāḥid, cuya compañía con el Profeta es discutible.[160] Este número excluye a los compañeros que completaron su memorización tras la muerte del Profeta ﷺ. La lista de Al-Qāsim ibn Sallām, según informa al-Suyūṭī, incluye a 13 compañeros más que terminaron de memorizar el Corán tras la muerte del Profeta ﷺ.

A pesar de que los compañeros se cuentan por decenas de miles, ¿por qué sólo hay unos pocos documentados como ḥuffāẓ? Paraʿarḍ todo el Corán fue necesario que estuvieran cerca del Profeta ﷺ durante un largo periodo, sobre todo porque el Corán se reveló a lo largo de 23 años. Además, la gradualidad de la revelación puede haber impedido a muchos compañeros declarar que ellos mismos habían memorizado todo el texto, ya que no estaban seguros de lo que se revelaría o abrogaría de lo que ya habían memorizado, y mucho menos de testificar por la memorización de otros. Tras describir estos factores, al-Bāqillānī comentó,

Si ese era necesariamente el caso, el número de los memorizadores de todo lo revelado no era conocido popularmente. No les era posible saberlo. Por lo tanto, no es improbable que varios de los compañeros memorizaran [todo] el Corán durante la época del Profeta sin declararlo sobre sí mismos y sin que otros lo dijeran sobre ellos. La razón es que la memorización no puede ser ampliamente conocida sino después de la muerte del Profeta, del cese de la revelación y de conocer las últimas partes reveladas del Qur’an, y de que una sūrah haya sido totalmente completada, estructurada y ordenada con sus versículos [en el muṣḥaf][161].

También es posible que muchos compañeros memorizaran todo el Corán pero ocultaran ese hecho para evitar la jactancia que anula la recompensa de Dios[162]. Múltiples informes muestran el recelo de los compañeros a declarar públicamente su memorización del Corán. Se dice que Al-Ḥasan al-Baṣrī (m. 101/728) dijo: «Hemos visto a gente que ha memorizado el Corán [entero] sin que su vecino lo sepa. Y hemos sido testigos de personas para las que no hay ninguna acción que puedan realizar en secreto y que no se haga pública en absoluto»[163] Aquellos que declararon su memorización pueden haberlo hecho por razones que consideraban beneficiosas para la comunidad.

Por lo general, los compañeros también se abstenían de calificar a una persona de memorizador del Corán en caso de que dicha persona hubiera omitido por error un versículo o una palabra. De hecho, las pruebas sugieren que evitaban otorgar tal título a quien no memorizara todo el Corán, sus versículos abrogados y los modos de recitación y aḥruf[164] mediante el aprendizaje directo del Profeta ﷺ. Los compañeros tampoco consideraban memorizador a nadie por el mero hecho de memorizar el Corán. Por el contrario, los memorizadores también debían conocer las normas legales del Qur’an y atenerse a ellas. Un hombre le dijo una vez a Abū al-Dardāʾ: «Este hijo mío ha compilado (es decir, memorizado) el Corán». Abū al-Dardāʾ dijo: «¡Oh Alá, te pido perdón! El que compiló (es decir, memorizado) el Corán es [sólo] el que lo escucha y obedece.»[165] Así pues, no es de extrañar que gente como ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb dijera, al oír la hermosa voz de ʿUqbah ibn ʿĀmir mientras recitaba la Sūrah al-Tawbah, que era como si no supiera que había sido revelada. [166] No hay ninguna posibilidad de que ʿUmar no conociera la sūrah, sobre todo porque se recitaba públicamente durante el ḥajj y se enseñaba ampliamente por sus mandamientos y admoniciones. Su comentario confirma así que la mera retención no es lo que define a una persona del Qur’an.

Un umbral igualmente elevado se pone de manifiesto en la interpretación jurista de la afirmación del Profeta sobre quién es el más cualificado para dirigir las oraciones: «La persona más versada en la recitación del Libro de Alá debe dirigir la oración.»[167] ¿Es el mejor en la recitación coránica alguien que es un experto qārī o conocedor de la ley (fiqh)? Al explicar la postura de la escuela Shāfiʿī de dar prioridad en la dirección de las oraciones a una persona conocedora del fiqh, al-Yuwaynī (m. 478/1085) dijo,

El significado aparente del hadiz implica dar precedencia a los mejores en la recitación coránica. Sin embargo, al-Shāfiʿī interpretó el hadiz y lo explicó de la manera más verdadera, diciendo que era común entre los compañeros que el mejor en recitación coránica es el mejor en fiqh. Se relató que solían aprender el Corán cinco versículos seguidos, y no pasaban de ellos [a nuevos versículos] hasta que aprendían lo que contienen [de normas] y los aplicaban. De ahí que los qurrāʾ fueran juristas en aquella época[168].

Así pues, por reverencia al Libro de Dios y por un criterio rigurosamente elevado de lo que cuenta como verdadera memorización, los compañeros evitaban proclamarse a sí mismos o a otros memorizadores o coleccionistas del Corán. Aunque esto dificulta la identificación del número exacto de ḥuffāẓ de los compañeros, también confirma que eran numerosos.

Los datos existentes ilustran los siguientes puntos sobre la conservación oral del texto coránico:[169]

1. Además de la entrega masiva, la totalidad del texto fue transmitida por el Profeta ﷺ a un grupo de sus compañeros en vida.
2. El gran número de memorizadores garantizaba la exactitud de la transmisión, con un canal disponible para la revisión o corrección encarnado en la presencia del Profeta ﷺ.
3. El número de ḥuffāẓ era suficiente para establecer el tawātur-conocimiento seguro (ʿilm yaqīnī) de su veracidad, según la opinión preponderante de que el tawātur no requiere un número determinado de transmisores[170], sino que el tawātur se establece por la transmisión de un grupo que informa unánimemente de algo; la transmisión concordante de sus miembros hace muy improbable la falsedad del informe. [171] Quienes estipularon un número concreto de transmisores diferían ampliamente sobre el número real, oscilando entre cuatro y más de cien. 172] Independientemente del número concreto, se está de acuerdo en que debe producirse una amplia transmisión en cada eslabón de la cadena. Si un informe carece de transmisión grupal incluso en un eslabón, no es mutawātir. Por lo tanto, existe un tawātur bien establecido de todo el Corán por un número suficiente de compañeros. La amplia difusión del Corán y el firme compromiso religioso con él por parte de la primera generación musulmana sugieren que podría haber habido más ḥuffāẓ entre los compañeros.
4. La aplicación de las particularidades del tawātur a los primeros receptores del Corán no debe descuidar el papel de la transmisión masiva. Otros miles de compañeros memorizaron distintas partes del Corán, conservando colectivamente un relato completo de todo el texto. El difunto erudito al-Kawtharī (m. 1952) dijo,

Uno de los hábitos de los compañeros era enseñar el Corán poco a poco. Enseñaban a una persona capítulos y a otra persona otros capítulos para que cada uno llevara su porción [distinta] de memorización y así aumentar el número de memorizadores por todos los medios posibles. Así, algunos memorizaban todo el Corán, y otros sólo algunos capítulos que habían sido memorizados por muchos otros. Así, el resto del Corán se distribuyó entre grupos [de personas]. [Además, entre] los que no eran memorizadores… uno de ellos siempre reconocía si un recitador cometía un error [en la recitación]. Esto se debía a que recitaban mucho el Corán y lo escuchaban continuamente[173].

Esta transmisión colectiva constituye otra capa de tawātur y representa un tipo de supervisión masiva sobre la entrega del Corán que garantiza su protección contra cambios o distorsiones.

En definitiva, aunque sólo unos pocos compañeros hubieran memorizado el Corán, como algunos sostienen, no es necesario que todos los transmisores hayan memorizado y transmitido todas las partes del texto. Más bien, para que los grandes textos alcancen el estatus de tawātur, basta con que un gran número de transmisores transmitan colectivamente sus partes. Al-Māzirī (m. 536/1141) analogó este argumento con la transmisión de la famosa oda preislámica de Imruʾ al-Qays, «Deteneos, vosotros dos compañeros, y lloremos» (qifā nabki). Si cien hombres distintos memorizaran cada uno un verso del poema, éste habría seguido considerándose mutawātir[174]. La composición inimitable del Corán era incentivo suficiente para que los compañeros, independientemente de cualquier motivación religiosa, lo memorizaran.

La primera Ṭabaqah de Qurrāʾ (siglo I).

Las distintas generaciones (ṭabaqāt) de qurrāʾ desde la época de los compañeros hasta siglos posteriores están documentadas en múltiples obras biográficas que muestran las cadenas ininterrumpidas de entrega y enseñanza del Corán. Entre estas obras se encuentran Ṭabaqāt al-qurrāʾ de Abū ʿAmr al-Dānī (m. 444/1053), Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār ʿalā al-ṭabaqāt wa-l-aʿṣār de al-Dhahabī (m. 748/1348), y Ghāyat al-nihāyah fī ṭabaqāt al-qurrāʾ de Ibn al-Jazarī (m. 833/1429). Dado que el libro de al-Dānī no se imprime en la actualidad, el Maʿrifat al-qurrāʾ de al-Dhahabī se considera una de las obras más notables en la materia. Ibn al-Jazarī afirmó en la introducción de su obra que englobaba el contenido de las obras de al-Dhahabī y, afortunadamente, de al-Dānī. Además, el Maʿrifat al-qurrāʾ de al-Dhahabī atrajo la atención de eruditos como Tāj al-Dīn ibn Maktūm (m. 749/1348), que lo complementó con 20 biografías más, y Najm al-Dīn ʿUmar ibn Muḥammad al-Hāshimī (m. 885/1480), que lo reordenó alfabéticamente.

En Maʿrifat al-qurrāʾ al-kibār, al-Dhahabī clasificó 18 generaciones desde la época del Profeta ﷺ hasta el siglo VIII/XIV, con un número total de 734 qurrāʾ. Al-Dhahabī enumeró a siete compañeros que recibieron el Corán directamente del Profeta ﷺ como la primera clase y a 12 de sus alumnos como la segunda. Este artículo se centrará únicamente en la primera y la segunda ṭabaqāt.

Los siete compañeros que al-Dhahabī enumeró en la primera ṭabaqah son:[175]

1. Uthmān ibn ʿAffān (m. 35/656), uno de los ﷺ escribas de la revelación del Profeta y el califa que dio nombre al códice de la compilación final del Corán (muṣḥaf ʿUthmān). ʿUthmān era conocido por su constante recitación del Corán. Se dice que recitaba todo el Corán en una sola rakʿah de la oración de la noche[176].
2. ʿAlī ibn Abī Ṭālib (m. 40/661), uno de los escribas del Profeta. Elogió la compilación del Corán realizada por ʿUthmān y fue maestro de Ibn ʿAbbās en exégesis coránica (tafsīr). ʿAlī enseñó a uno de los más famosos qurrāʾ del tābiʿūn Abū ʿAbdulraḥmān al-Sulamī (m. 74/693), quien atestiguó que ʿAlī era el más experto recitador del Corán. [177] Una vez muerto el Profeta ﷺ, ʿAlī se ocupó de compilar el Corán y ordenarlo cronológicamente según el orden de su revelación, lo que se dice que fue la razón de que se comprometiera tardíamente con el nombramiento de Abū Bakr como califa.
3. Ubayy ibn Kaʿb (m. 35/656), descrito por el Profeta ﷺ como el recitador más experto de esta ummah. El Profeta ﷺ dijo una vez que Alá le ordenó leer a Ubayy. Ubayy fue miembro del comité de ʿUthmān que transcribió el Corán en su estilo y orden definitivos.
4. ʿAbdullāh ibn Masʿūd (m. 32/560), de quien el Profeta ﷺ dijo: «Apruebo para mi ummah lo que Ibn Umm ʿAbd [apodo de Ibn Masʿūd] apruebe para ellos. «[178] También ﷺ dijo: «Quien quiera recitar el Corán tal como fue revelado, que lo recite según la recitación de Ibn Umm ʿAbd.»[179] Entre los compañeros del Profeta, Ibn Masʿūd es considerado el mayor contribuyente a la enseñanza masiva del Corán.[180]
5. Zayd ibn Thābit (m. 45/665), uno de los principales escribas del Profeta y jefe de los comités tanto de Abū Bakr como de ʿUthmān. En la batalla de Tabūk, el Profeta ﷺ le asignó la bandera de su tribu, Banū al-Najjār, y le dijo: «El Qur’an [siempre] guía.»[181]
6. Abū Mūsā al-Ashʿarī (m. 44-52/664-72). El Profeta ﷺ, alabando su hermosa voz, dijo: «Este hombre ha recibido un mizmār [instrumento melódico] entre los mazāmīr [plural de mizmār] de la familia de Dāwūd, la paz sea con él.»[182]
7. Abū al-Dardāʾ al-Anṣārī (m. 32/652) estableció los círculos de enseñanza del Corán en la mezquita de Damasco y dirigió la difusión del Corán en la región siria.

Muḥammad Yabal complementó la lista de la primera generación de al-Dhahabī con otros seis compañeros que cumplían las condiciones de ʿarḍ o iqrāʾ al Profeta ﷺ, enseñar a estudiantes y estar en el isnād de las diez qirāʾāt canónicas. Basándonos en extrapolaciones de diversas obras biográficas, estos seis compañeros son:

1. ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb (m. 23/644) declaró explícitamente que el Profeta ﷺ le enseñó el Corán. Varios relatos demuestran que ʿUmar memorizó todo el Corán. Múltiples narraciones documentan que dirigía las oraciones con varios capítulos largos del Corán.[183] Ibn Masʿūd dio testimonio de su memorización y dijo: «Era el mejor recitador del Corán entre nosotros.»[184] ʿUmar figura en el isnād de seis qirāʾāt canónicos[185], lo que confirma su recepción directa del Profeta ﷺ y sus contribuciones como maestro del Corán. Además, ʿUmar era conocido por la revelación que validaba sus opiniones en cinco ocasiones[186] Algunas obras de ʿulūm al-Qurʾān dedicaron una subdisciplina a partes del Corán que venían a afirmar lo expresado por algunos de los compañeros. [187] Una muestra de la singular conexión de ʿUmar con el Corán se encuentra en la afirmación de al-Suyūṭī de que esta subdisciplina se fundamenta en los acuerdos del Corán con ʿUmar, a los que los eruditos han dedicado libros independientes[188].
2. Wāthilah ibn al-Asqaʿ (m. 85/704), de quien informa su alumno Ibn ʿĀmir (m. 118/736), el qārī canónico, de haber leído al Profeta [ﷺ].[189]
3. Muʿādh ibn Yabal (m. 18/639), uno de los cuatro compañeros de quienes el Profeta ﷺ instruyó a la gente para que aprendiera el Corán. Fue enviado al Levante, junto a Abū al-Dardāʾ, para enseñar el Corán a la gente. Ibn ʿĀmir les leía a ambos.
4. Faḍālah ibn ʿUbayd (m. 53/672), de quien se dice que leyó al Profeta ﷺ. También se dice que Ibn ʿĀmir sostuvo el códice personal de Faḍālah tras la recitación de éste[190].
5. ʿAbdullāh ibn ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb (m. 74/), del que Ibn al-Yazarī informa que narró diferentes lecturas,[191] lo que confirma su lectura al Profeta ﷺ. Ibn ʿUmar se encuentra en el isnād de tres qirāʾāt canónicos[192].
6. Anas ibn Mālik (m. 91/533) estuvo muy cerca del Profeta ﷺ y sirvió como su sirviente durante diez años. Ibn al-Jazarī dijo en su biografía que «transmitió el Corán del Profeta ﷺ a través del oído.» Aunque oír parece ser un nivel inferior a ʿardar, se considera un sustituto de ʿarḍ, sobre todo en este caso, ya que es probable que Anas, dada su larga compañía, también hiciera ʿardar al Profeta[193].

Jabal añadió otros tres compañeros conocidos por ser conocedores del Corán y que probablemente también habían enseñado a otros: Abū Bakr, ʿUbādah ibn al-Ṣāmit (m. 34/655), y ʿUqbah ibn ʿĀmir (m. 58/678). De hecho, se sabe que Abū Bakr dirigió varias veces a los musulmanes en la oración, a menudo con largos capítulos que sólo los memorizadores expertos podían recitar en la oración. [194] Poniendo en práctica su instrucción de que «la persona más versada en la recitación del Libro de Alá, debe dirigir la oración»,[195] el Profeta ﷺ designó a Abū Bakr para dirigir la congregación principal, compuesta por los muhājirūn y los anṣār, cuando estaba enfermo.[196] Siendo el mejor de los compañeros del Profeta, Abū Bakr fue sin duda uno de sus mejores qurrāʾ.

Las biografías de los compañeros mencionados (los siete mencionados por al-Dhahabī y los seis añadidos por Yabal) ilustran características comunes en cuanto a su conocimiento del Corán. En concreto, todos ellos:

1. Leía directamente al Profeta ﷺ, como se menciona explícita o implícitamente en los informes auténticos.
2. Recibió el Corán oralmente, no por escrito.
3. Memorizó todo el Corán.
4. Enseñó a una generación de compañeros y sucesores.
5. Ocupar los primeros puestos de las isnāds de las diez qirāʾāt canónicas.[197]

De ahí que, empleando la teoría del tawātur, «el isnād del Corán nunca fue interrumpido ni sometido a transmisión solitaria (āḥād) desde la época del Profeta [ﷺ]»[198].

La segunda Ṭabaqah de Qurrāʾ (siglo I y principios del II).

Al-Dhahabī enumeró a tres compañeros y nueve tābiʿūn que leyeron a otros compañeros del Profeta ﷺ basándose en los criterios de que: 1) cada uno de ellos recitó el Corán a uno o más compañeros de la primera ṭabaqah (sólo la mencionada lista de siete compañeros recopilada por al-Dhahabī), y 2) los doce de la segunda ṭabaqah son enlaces en las isnāds de las diez qirāʾāt canónicas.[199] Yabal complementó la lista de al-Dhahabī, siguiendo los criterios de al-Dhahabī, con otros catorce compañeros. La lista de al-Dhahabī incluye:

1. Abū Hurayrah (m. 57-8/676-7), converso tardío al islam (7º/628) que, no obstante, fue un residente de ṣuffah que dedicó todo su tiempo al Profeta ﷺ. Es muy conocido por su transmisión de hadices y se dice que leyó el Corán directamente al Profeta [ﷺ]. [200] Abū Hurayrah leyó a Ubayy ibn Kaʿb y enseñó a ʿAbdulraḥmān al-ʿAraj, que fue uno de los maestros de Nāfiʿ (m. 169/785) (uno de los diez qurrāʾ canónicos). Abū Hurayrah enseñó a Abū Jaʿfar (m. 130/747), de quien también se dice que enseñó a Abū ʿAmr (m. 154/770). Ambos son de los diez qurrāʾ.
2. ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (m. 68/555), el exégeta más famoso entre los compañeros, que leyó a Ubayy y Zayd. Ibn ʿAbbās enseñó a Saʿīd ibn Yubayr, Sulaymān ibn Qattah al-Baṣrī, ʿIkrimah ibn Khālid al-Makhzūmī y Abū Jaʿfar. De los diez qurrā, Ibn ʿAbbās se encuentra en el isnād del qirāʾāt de Abū Jaʿfar, Nāfiʿ, Ibn Kathīr (m. 120/737) y Abū ʿAmr.
3. ʿAbdullāh ibn al-Sāʾib (m. antes de 70/557) fue un compañero muy joven que aprendió de Ubayy y ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb. Enseñó a Mujāhid ibn Yabr y a Ibn Kathīr. Ibn al-Sāʾib está en el isnād de Ibn Kathīr y Abū ʿAmr.
4. Al-Mughīrah ibn Abī Shihāb al-Makhzūmī (m. 91/709), un tābiʿī que leyó a ʿUthmān y enseñó a Ibn ʿĀmir.
5. Ḥiṭṭān ibn ʿAbdullāh al-Raqāshī (m. después del 70/557), un tābiʿī que leyó a Abū Mūsā al-Ashaʿrī y enseñó a al-Ḥasan al-Baṣrī, su enlace con la lectura de Abū ʿAmr.
6. Al-Aswad ibn Yazīd al-Nakhaʿī (m. 75/562), un tābiʿī que leyó a Ibn Masʿūd y enseñó a Yaḥyā al-Asadī y a Ibrāhīm al-Nakhaʿī, entre otros. Al-Aswad se encuentra en el isnād de Ḥamzah y al-Kisāʾī.
7. ʿAlqamah ibn Qays al-Nakhaʿī (m. 62/681) un tābiʿī que nació en vida del Profeta ﷺ y aprendió de Ibn Masʿūd, quien le dijo: «Si el Profeta ﷺ te hubiera visto, se habría complacido contigo. «[201] ʿAlqamah enseñó a Ibrāhīm al-Nakhaʿī, ʿUbayd ibn Naḍlah, y Yaḥyā ibn Waththāb. ʿAlqamah se encuentra en el isnād de Ḥamzah (m. 156/722), al-Kisāʾī (m. 189/804), y Jalaf (m. 229/843).
8. Abū ʿAbdulraḥmān al-Sulamī (m. después del 70/557), tābiʿī e hijo de un compañero que leyó a los más destacados qurrāʾ de los compañeros, entre ellos ʿUthmān, ʿAlī, Ibn Masʿūd, Ubayy y Zayd (a quien leyó el Corán 13 veces). Entre sus alumnos estaban al-Ḥasan y al-Ḥusayn (nietos del Profeta), ʿĀṣim (uno de los diez qurrāʾ), ʿAtāʾ ibn al-Sāʾib, Abū Isḥāq al-Subayʿī. Ibn Mujāhid dijo: «El primero en enseñar a los kūfanos la lectura acordada que se ajusta al códice de ʿUthmān fue Abū ʿAbdulraḥmān al-Sulamī.»[202] Al-Sulamī enseñó en Kūfah durante 40 años hasta que murió a la edad de 90 años. Al-Sulamī se encuentra en el isnād de ʿĀṣim, Ḥamzah, al-Kisāʾī y Jalaf.
9. ʿAbdullāh ibn ʿAyyāsh al-Makhzūmī (m. después de 70/557), un tābiʿī que leyó a Ubayy y enseñó a Abū Jaʿfar, Shaybah ibn Naṣṣaḥ, ʿAbdulraḥmān ibn Hurmuz, Muslim ibn Jundub y Yazīd ibn Rumān, todos los cuales se contaban entre los maestros de Nāfiʿ. Ibn ʿAyyāsh está en el isnād de Abū Jaʿfar, Nāfiʿ y Abū ʿAmr.
10. Abū al-Rajāʾ al-ʿUṭāridī (m. 105/723), un tābiʿī que se hizo musulmán en vida del Profeta ﷺ pero nunca lo vio y murió a la edad de 127 o 130 años. Al-ʿUṭāridī leyó a Abū Mūsā al-Ashaʿrī y a Ibn ʿAbbās y enseñó a Abū al-Ashhab al-ʿUṭāridī que enseñó a Yaʿqūb (uno de los diez qurrāʾ).
11. Abū al-Aswad al-Duʾalī (m. 69/689), un tābiʿī que se hizo musulmán en vida del Profeta ﷺ pero nunca lo vio. Al-Duʾalī leyó a ʿUthmān, ʿAlī, y enseñó a su hijo Abū Ḥarb, Yaḥyā ibn Yaʿmur, y Naṣr ibn ʿĀṣim. Al-Duʾalī se encuentra en el isnād de Abū ʿAmr y Ḥamzah.
12. Abū al-ʿĀliyah al-Riyāḥī (m. 90-6/708-14), un tābiʿī que se hizo musulmán durante el califato de Abū Bakr. Al-Riyāḥī leyó a ʿUmar, Ubayy, Zayd e Ibn ʿAbbās. Ibn Abī Dāwūd dijo: «No hay nadie después de los compañeros que conozca mejor el Corán que él [al-Riyāḥī].»[203] Al-Riyāḥī figura en el isnād de Abū ʿAmr, Ḥamzah, al-Kisāʾī, Yaʿqūb (m. 205/820) y Jalaf.

Siguiendo los mismos criterios de al-Dhahabī (recitar a uno o más de los primeros ṭabaqah y ser enlaces en el isnād de los diez qirāʾāt), Yabal añadió 14 tābiʿīn. Intentó clasificar su nivel de compañerismo (ṣuḥbah) con los compañeros haciendo referencia a sus grupos de edad (precoces frente a jóvenes) y a un compañerismo discutible con el propio Profeta ﷺ. A continuación figura la lista de Jabal en orden cronológico:

1. Masrūq ibn al-Ajdaʿ (m. 63/682), que leyó a Ibn Masʿūd y enseñó a Ibn Waththāb. Masrūq se encuentra en el isnād de Ḥamzah, al-Kisāʾī y Jalaf.
2. ʿAmr ibn Shuraḥbīl al-Ḥamdānī (m. 63/682), que leyó a Ibn Masʿūd y enseñó a Abū Isḥāq al-Sabīʿī. ʿAmr está en el isnād de Ḥamzah, al-Kisāʾī y Jalaf.
3. ʿUbaydah ibn ʿAmr al-Salmānī (m. 72/691) que se hizo musulmán en vida del Profeta ﷺ pero nunca lo vio. Leyó a Ibn Masʿūd y enseñó a Ibrāhīm al-Nakhaʿī y a otros. Al-Salmānī está en el isnād de Ḥamzah, al-Kisāʾī y Jalaf.
4. ʿĀṣim ibn Ḍamrah al-Sakūnī (m. 74/693), que leyó a ʿAlī y enseñó a Abū Isḥāq al-Sabīʿī. ʿĀṣim está en el isnād de Ḥamzah, al-Kisāʾī y Jalaf.
5. ʿUbayd ibn Naḍlah al-Juzāʿī (m. 75/694), que leyó a Ibn Masʿūd y enseñó a Yaḥyā ibn Waththāb. Fue el muqrī de Kūfah en su época y su compañerismo con el Profeta ﷺ, según al-Dhahabī, es discutible (lo que significa que es posible que conociera al Profeta ﷺ). Ubayd se encuentra en el isnād de Ḥamzah, al-Kisāʾī y Jalaf.
6. Zayd ibn Wahb (m. después de 80/699), que viajó para ver al Profeta ﷺ pero no llegó antes de su muerte. Zayd leyó a Ibn Masʿūd y enseñó a Sulaymān al-ʿAmash. Zayd se encuentra en el isnād de Ḥamzah, al-Kisāʾī y Jalaf.
7. Umm al-Dardāʾ Hujaymah bint Ḥuyayy (m. después de 80/699), que leía a su marido Abū al-Dardāʾ y enseñó a ʿAṭiyyah ibn Qays, Yūnus ibn Hubayrah e Ibrāhīm ibn Abī ʿAblah (que le leyó el Corán siete veces). ʿAṭiyyah ibn Qays es uno de sus alumnos más destacados: se convirtió en el principal qārī de Damasco después de Ibn ʿĀmir, y se contaba que la gente corregía sus copias del Corán según su lectura.
8. Zirr ibn Ḥubaysh (m. 82/701), que leyó a Ibn Masʿūd, ʿUthmān y ʿAlī, así como enseñó a ʿĀṣim y a muchos otros. Murió a la edad de 120 años. Zirr está en el isnād de ʿĀṣim, Ḥamzah, al-Kisāʾī, Yaʿqūb y Jalaf.
9. ʿAbdulraḥmān ibn Abī Laylā (m. 83/702), que leyó a ʿAlī y enseñó a su propio hijo ʿĪsā. Ibn Abī Laylā está en el isnād de Ḥamzah, al-Kisāʾī y Jalaf.
10. Saʿd ibn Iyās (m. 96/714), que vivió en vida del Profeta ﷺ pero nunca lo conoció. Leyó a Ibn Masʿūd y enseñó a ʿĀṣim y Yaḥyā ibn Waththāb. Saʿd está en el isnād de ʿĀṣim, Ḥamzah, al-Kisāʾī y Jalaf.
11. ʿUbayd ibn Qays al-Kulābī, un tābiʿī (m. desconocido) que leyó a Ibn Masʿūd y enseñó a Ibn Waththāb. ʿUbayd está en el isnād de Ḥamzah, al-Kisāʾī y Jalaf.
12. Ibn ʿĀmir (m. 118/736), uno de los diez qurrāʾ que leyó a múltiples compañeros, entre ellos Abū al-Dardāʾ, Muʿādh, Faḍālah, Wāthilah, Muʿāwiyyah y, podría decirse, ʿUthmān.
13. Muḥammad ibn Muslim al-Zuhrī (m. 124/741), que leyó a Anas ibn Mālik y enseñó el Nāfiʿ (uno de los diez qurrāʾ).

Una comunidad coránica en crecimiento: La responsabilidad comunitaria hacia el Corán
El conocimiento y la memorización del Corán siguieron extendiéndose entre los musulmanes después de la época del Profeta ﷺ. Muchos compañeros memorizaban el Corán, y el número de maestros y recitadores del Corán se multiplicó durante el reinado de ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb,[204] que solía asignar fondos gubernamentales a los memorizadores.[205] La oración era un modo importante de preservar el Corán, como refleja la conexión de los primeros musulmanes con la oración y su dedicación a perfeccionar su íntima comunión con Dios a través de Sus palabras. Curiosamente, se dice que algunos compañeros y tābiʿūn recitaban el Corán entero en una rakʿah, y que algunos solían recitar el Corán entero 60 veces en Ramadán. Existen varios informes y debates en la tradición acerca de la rutina preferida para completar (jatm) el Corán[206].

Una de las principales causas de la mayor difusión del Corán en la sociedad fue la regulación por parte de ʿUmar de la oración supererogatoria nocturna de Ramadán (tarāwīḥ). ʿUmar había designado a tres qurrāʾ-Ubayy ibn Kaʿb, Muʿādh ibn al-Ḥārith, y Tamīm al-Dārī-y programó sus turnos para dirigir la oración en función del ritmo de su recitación. Una de las narraciones que describen sus recitaciones afirma que solían recitar sūrahs de más de 100 versículos (miʾīn) y que los compañeros se apoyaban en sus bastones para tolerar la duración de la oración. A veces la oración duraba hasta cerca del amanecer (fajr)[207].

ʿUmar mantuvo la organización y el apoyo a esta práctica y pidió que las diversas regiones musulmanas bajo su gobierno la adoptaran en el decimocuarto año después de la hiyrah[208]. La práctica de ʿUmar del tarāwīḥ persistió y proliferó durante la época de ʿUthmān y ʿAlī, cuando la recitación y memorización del Corán siguió extendiéndose rápidamente. Es importante destacar que no existe ninguna afirmación documentada de esa época que afirme que el Corán se alterara, añadiera o distorsionara en modo alguno en cuanto a su orden o estilo de recitación[209] El Tarāwīḥ sigue siendo un método de memorización y transmisión del Corán en la actualidad.

Durante las generaciones siguientes, la memorización del Corán se consideró una obligación comunitaria (farḍ kifāyah). Debido a los múltiples hadices en los que el Profeta ﷺ advertía contra el olvido de lo que se había memorizado del Corán, algunos juristas consideraban que dicho olvido era un pecado grave (kabīrah). En apoyo de esta postura, citaban el hadiz en el que el Profeta ﷺ dijo: «Se me mostraron los pecados de mi ummah. No vi un pecado mayor que una sūrah o versículo del Qur’an entregado a una persona que luego lo olvidó.»[210] A pesar de su discutible autenticidad, muchos juristas entienden que este hadiz establece la prohibición de olvidar el Qur’an. Sin embargo, discrepan ampliamente sobre el significado de olvido (por ejemplo, pérdida total de memoria, incapacidad para leer del muṣḥaf, descuido de sus mandatos y prohibiciones), las excusas válidas para olvidar (por ejemplo, falta de compromiso involuntario con la revisión, ocupación con otros estudios o trabajos importantes para asegurar la provisión legal necesaria, problemas mentales), responsabilidad basada en la edad (diferenciando entre lo que se memorizó a una edad temprana frente a la edad adulta), fuerza subjetiva de la memoria y capacidad de retención, y el grado de pecado (mayor o menor) basado en la intención y la causa del olvido.

Por ejemplo, Ibn Ḥajar al-Haytamī (m. 974/1566) dividió (nisyān) en dos categorías: nisyān involuntario y negligencia intencionada (isqāṭ). Concluyó su detallada fatwā sobre esta cuestión diciendo,

Se entiende de lo que he afirmado que el punto [exacto] del olvido es la eliminación [de lo memorizado] de la capacidad de memoria (al-quwwah al-ḥāfidhah) de modo que uno ya no lo retiene de memoria como solía hacerlo antes…. Ser capaz de leer del muṣḥaf no evita el pecado de olvido porque estamos ritualmente obligados a memorizar de memoria. De ahí que los imames [de jurisprudencia] declararan explícitamente que su memorización es una obligación comunitaria para la ummah. Además, la mayoría de los compañeros no [sabían] escribir, pero lo tenían [el Corán] memorizado de memoria… nisyān en el sentido que he explicado [negligencia intencionada] es un pecado mayor aunque [fuera de] un versículo como ellos [eruditos anteriores] afirmaron. Incluso si uno olvida una letra hasta tal punto que requiere trabajo y repetición [para ser recordada], son pecado. Si no llega a ese nivel y uno puede recordar una vez que se le recuerda, no es negligente[211].

En su tratamiento de la misma cuestión, Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī narró que Ibn Sīrīn (m. 110/729) dijo: «Ellos [los antepasados justos] solían despreciar al que olvida el Corán y hablar duramente de él.»[212]

Si te ha gustado el artículo, comenta y comparte e In Sha Allah publicaremos la segunda parte:

Parte II: La transmisión escrita del Corán en la época del Profeta ﷺ